【編者按】

喬治·普萊斯出生于紐約，幼年喪父，家道中落，他一生顛沛流離，曾被哈佛大學(xué)錄取，晚年卻流落街頭。他追求利他主義的根源，身體力行，廣善布施，臨終卻被世人遺棄，長(zhǎng)眠在倫敦圣潘克拉斯教堂墓地一處不具名的墳?zāi)怪?。進(jìn)化學(xué)家、數(shù)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，普萊斯可以用很多標(biāo)簽來(lái)概括，他似乎在他關(guān)注的每個(gè)領(lǐng)域都有所貢獻(xiàn)，但他從未專注于某一個(gè)領(lǐng)域。在生命的末期，普萊斯把他所有的時(shí)間、精力、財(cái)產(chǎn)和愛(ài)都給了街頭的流浪者，后來(lái)自己也淪落成和他們一樣。從曼哈頓計(jì)劃到發(fā)現(xiàn)解釋利他主義的公式，從無(wú)家可歸到絕望，普萊斯用自己的一生詮釋了達(dá)爾文謎團(tuán)的悖論。到底是適者生存，還是善者生存？本文摘編自《一個(gè)利他主義者之死：?jiǎn)讨巍て杖R斯傳》，由澎湃新聞經(jīng)中信出版集團(tuán)授權(quán)發(fā)布。

尋找“利他密碼”是一個(gè)漫長(zhǎng)的故事，舞臺(tái)上出現(xiàn)過(guò)形形色色的演員。可是，這場(chǎng)為了解利他行為的謎題而進(jìn)行的探尋，究竟教給了我們什么呢?

如果我們仔細(xì)審視科學(xué)的歷史，我們常常會(huì)得出一條有益的結(jié)論，那就是創(chuàng)造科學(xué)的是一群活生生的人。如果我們細(xì)加思索，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的情況一點(diǎn)兒也不令人意外。但是，在這個(gè)關(guān)于利他行為的故事中，還有一個(gè)更深刻的寓意是不太容易領(lǐng)會(huì)的。世界上的問(wèn)題分為兩類：一類是可以用科學(xué)進(jìn)行有意義的研究的問(wèn)題，另一類是在科學(xué)范疇之外的問(wèn)題。在我們這個(gè)時(shí)代，緊迫的任務(wù)之一就是劃清兩者的界限。目前，兩群人之間存在尖銳的矛盾，一群人相信科學(xué)可以給出一切問(wèn)題的答案，另一群人把科學(xué)看作威脅。之所以會(huì)產(chǎn)生這種尖銳的矛盾，正是因?yàn)槲覀儧](méi)能完成上述任務(wù)。比如，鄙視宗教的唯物主義者和怒斥進(jìn)化論的神造論者之間存在激烈的爭(zhēng)論，而造成這些爭(zhēng)論常常是因?yàn)槿笔б环N基本能力，也就是劃清上述兩類問(wèn)題之間的界限的能力。宗教訴求和科學(xué)追求本應(yīng)各司其職，但人們對(duì)兩者之間的界限卻深感迷惑。路德維?！ぞS特根斯坦對(duì)這個(gè)問(wèn)題有很深的理解，因此他寫(xiě)道：“雖然科學(xué)能夠回答很多問(wèn)題，但關(guān)于生命的問(wèn)題仍然從未被觸及。當(dāng)然到那時(shí)，將不會(huì)留存任何問(wèn)題，而只剩下答案。”在他的著作《邏輯哲學(xué)論》(Tractatus)中，維特根斯坦寫(xiě)下了一句話：“對(duì)于我們不能談?wù)摰氖虑?，我們必須沉默以?duì)。”

在這里，人類試圖用科學(xué)的方法破解利他行為的謎題，科學(xué)扮演了一個(gè)特殊的角色。因?yàn)樵趯ふ疑飳W(xué)上的“利他密碼”的過(guò)程中，學(xué)者們不僅將個(gè)體和群體對(duì)立起來(lái)，將基因和個(gè)體對(duì)立起來(lái)，將真正的善意與經(jīng)過(guò)偽裝的利己主義對(duì)立起來(lái)，也將冷酷的生物學(xué)規(guī)律和靈魂的超然對(duì)立起來(lái)。這是一個(gè)混亂與秩序?qū)沟墓适拢且粋€(gè)文化與本能對(duì)抗的故事，是一個(gè)人類與動(dòng)物對(duì)抗的故事。因此，在這個(gè)故事中，科學(xué)的事實(shí)和道德的倫理不期而遇。在這個(gè)故事中，自然與試圖理解自然的物種互相對(duì)視。這是一個(gè)富有挑戰(zhàn)性的領(lǐng)域。

在故事的開(kāi)始，兩位來(lái)自19世紀(jì)的角斗士提出了它的核心問(wèn)題：如果我們可以用生物學(xué)的方式解釋道德，那么這種解釋在我們的心靈中究竟占了多大分量?克魯泡特金認(rèn)為這個(gè)因素占了很大的分量，而赫胥黎認(rèn)為人類不僅完全不可能從自然中找到任何道德啟示，也不可能從自然中獲得任何安慰。一個(gè)世紀(jì)以后，我們把這個(gè)問(wèn)題看得更清楚：俄國(guó)的那位無(wú)政府主義大公太溫和了，他認(rèn)為人類的所有善意都是一種“自然特征”；而英國(guó)的那位斗犬又太嚴(yán)格了，他誓要將人性和人的動(dòng)物本源劃清界限。在自然界中尋找互惠的關(guān)系，再把這種關(guān)系強(qiáng)加于人類文明，這可能是一種本末倒置的做法?；セ莸年P(guān)系定義了人類的境況，而真正的善良事實(shí)上可能是人類的一種獨(dú)特發(fā)明。也許，霍布斯是對(duì)的，我們確實(shí)會(huì)為了私利而互相斗爭(zhēng)；與此同時(shí)，盧梭也是對(duì)的，他相信在沒(méi)有政府的情況下，社會(huì)也可以實(shí)現(xiàn)和諧和進(jìn)步。對(duì)自身利益的追求可以創(chuàng)造出真正善良的行為，并且從進(jìn)化的角度看，我們有理由相信這一切都始于自然。因此，克魯泡特金和赫胥黎各自掌握了一部分真理。

但是，如果在人類誕生之前，選擇的邏輯就已孕育了道德的種子，之后人類文明才把這顆種子培養(yǎng)成我們所謂的“道德感”，那么對(duì)于這項(xiàng)彌足珍貴的發(fā)明，我們應(yīng)如何看待它呢?換句話說(shuō)，當(dāng)人類的道德跨過(guò)了歷史的長(zhǎng)河，進(jìn)化為一種與其起源截然不同的東西時(shí)，道德的起源究竟會(huì)對(duì)我們的道德感產(chǎn)生怎樣的影響呢?

這是一個(gè)很敏感的問(wèn)題。比如，靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家弗朗斯·德瓦爾認(rèn)為，“一個(gè)可行的道德系統(tǒng)不會(huì)脫離生物追求生存和繁殖的必要規(guī)則”，這種親緣選擇和互惠回報(bào)的必要規(guī)則最早出現(xiàn)在哺乳動(dòng)物中。這種說(shuō)法可能是正確的，也可能是錯(cuò)誤的。有了這種說(shuō)法后，漢密爾頓式或者特里弗斯式的邏輯有時(shí)會(huì)被攻擊為遺傳決定論，也就不足為奇了。大部分人都討厭這樣的理念：人性中的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)都是通過(guò)某種機(jī)制印刻在我們的基因之中的，因此從本質(zhì)上說(shuō)，這些優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)不由我們決定，也不受我們控制。如果現(xiàn)實(shí)確實(shí)如此，那么生命便失去了大部分意義。

憤世嫉俗的生物決定論者認(rèn)為，感情只是我們妄自尊大的情緒的產(chǎn)物。人性具有自我欺騙、盲目的特點(diǎn)，因此我們不愿意承認(rèn)自己在構(gòu)成上有局限，這是一種我們難以接受的心理鴻溝。雖然這種說(shuō)法可能是對(duì)的，但這種理論僅對(duì)了一半。畢竟，除了虛榮心以外，人類還有非常健康的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的直覺(jué)，我們認(rèn)為基因不是這出戲劇的唯一主宰者，這種想法既符合我們的虛榮心，也符合我們的直覺(jué)。此外，科學(xué)也證實(shí)這種想法是正確的。當(dāng)然，霍爾丹、梅納德·史密斯、漢密爾頓和普萊斯都明白這個(gè)道理。 因?yàn)楫?dāng)這些學(xué)者談?wù)摾驎r(shí)，他們指的事實(shí)上是“能提高基因攜帶者采取利他行為的概率的基因”。只要這種利他基因具有可遺傳性，進(jìn)化的邏輯就適用于它。但這并不意味著我們的行為是預(yù)先決定的，雖然不夠謹(jǐn)慎的科學(xué)家有時(shí)會(huì)發(fā)表這種誤導(dǎo)性的言論。即使承認(rèn)利他基因的存在，文化和教育仍然在利他行為的塑造過(guò)程中扮演著核心的甚至是決定性的作用。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，也許人類的任何行為都具有遺傳的成分，但這不等于說(shuō)“基因決定了我們是誰(shuí)和我們的行為”。今天，研究這個(gè)問(wèn)題的生物學(xué)家、人類學(xué)家、數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到，基于文化區(qū)別的自然選擇塑造出與基因沒(méi)有直接關(guān)系的行為。

然而，最重要的是，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，大部分人類行為顯然與生物學(xué)意義上的狹義的自然選擇沒(méi)有任何關(guān)系。對(duì)生物學(xué)家而言，決定一種影響繁殖適應(yīng)性的行為是不是利他行為的標(biāo)準(zhǔn)是這種行為的結(jié)果，而不是它的動(dòng)機(jī)。人類事務(wù)中的自利主義和利他主義，跟蝌蚪吐出同類、鼴鼠挖土、布谷鳥(niǎo)悄悄地將蛋下在陌生鳥(niǎo)類的巢中沒(méi)有一點(diǎn)兒關(guān)系。在人類世界中，只有發(fā)自內(nèi)心的利他行為才是真正的利他行為。當(dāng)然，人類的大腦是一個(gè)不斷進(jìn)化的器官。但是，心理學(xué)上的利他主義與生物學(xué)上的利他主義是兩個(gè)完全獨(dú)立的概念，心理學(xué)上的利他行為與生物學(xué)上的提高受惠者適應(yīng)性的行為并不相同。

在《道德情操論》(The Theory of Moral Sentiments)中，亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)緩和了一些。在這本著作中他寫(xiě)道：“人類具備了這種能力，我們對(duì)別人的幸福感興趣，并能從中得到必要的快樂(lè)，雖然我們不能從中獲得任何實(shí)利，除了見(jiàn)證這種幸福的樂(lè)趣以外?！辈还苁巧餂Q定論者，還是那些認(rèn)為我們的進(jìn)化天性與我們的行為毫無(wú)關(guān)系的人，都應(yīng)該好好讀讀這句話。這位17世紀(jì)的愛(ài)丁堡經(jīng)濟(jì)學(xué)家的文字對(duì)他們大有好處，在我們的天性中有許多不同的饋贈(zèng)。究竟應(yīng)該怎樣利用它們是我們面對(duì)的挑戰(zhàn)，因?yàn)槌松埔庖酝猓覀円簿哂袣埲痰哪芰Α阂?、荒謬愚蠢的能力和感到無(wú)聊的能力。顯然，如果我們的遺傳天性同時(shí)為道德和不道德的行為提供了基礎(chǔ)， 那么我們道德生活的控制權(quán)就仍然掌握在自己手中。

毫無(wú)疑問(wèn)，社會(huì)生活為我們打下了某種基礎(chǔ)，有一天它會(huì)在人類中孕育出“道德感”，防御欺騙的機(jī)制、解決利益沖突的機(jī)制、共情的能力、羞恥、嫉妒、同情、憤怒都是美妙的進(jìn)化之旅上的不同階段。同樣，在進(jìn)化之旅中，人類也產(chǎn)生了基本的需求和沖動(dòng)：幼兒依靠別人照料的本能，群體成員互相依存的需求，對(duì)地位的追求，性的需求，母性的本能，還有求生的本能。這些基本的沖動(dòng)和必要的需求非常容易受各種因素影響，我們的道德感也不應(yīng)該忽視這些沖動(dòng)和需求。達(dá)爾文曾經(jīng)寫(xiě)道：“所謂的道德感最初來(lái)自社會(huì)本能?！比祟惖纳埔庖苍S有其自然的起源，這可能會(huì)產(chǎn)生令人迷惑和不快的結(jié)果。這種信念若被錯(cuò)誤的人利用，就會(huì)讓人忽視生物學(xué)意義上的非功利行為的思想。

是的，不管從哪個(gè)角度看，天性都在我們的決策過(guò)程中起到了一定的作用。人類的大腦確實(shí)是一個(gè)不斷進(jìn)化的器官。在這個(gè)意義上，生物學(xué)上的利他主義和心理學(xué)上的利他主義之間確實(shí)存在著聯(lián)系，兩者都可以從進(jìn)化理論的角度進(jìn)行研究。雖然我們的大腦是進(jìn)化的產(chǎn)物，但這并不是人腦最有趣的特點(diǎn)，也不是人腦最獨(dú)特的特點(diǎn)。進(jìn)化賜予我們的天賦不可能直接轉(zhuǎn)化為塑造我們生活的道德沖動(dòng)，不管我們喜不喜歡這個(gè)事實(shí)，它都成立。