國內(nèi)社會理論研究領(lǐng)域的一批研究者近年一直致力于重返經(jīng)典社會理論，將社會學置于更廣闊的政治哲學和倫理學視域中，把握其原初問題，激活其在認識現(xiàn)代社會時的理論想象力和經(jīng)驗感受力。愛彌爾·涂爾干（émile Durkheim），被奉為社會學的奠基之父，今天的我們該如何看待他的遺產(chǎn)？如何理解他的不同形象？中國社會科學院社會學研究所助理研究員陳濤在新作《涂爾干的道德科學：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開》中嘗試給出他的答案。

2020年1月13日，由凱風基金會支持的“青年學者新書沙龍·涂爾干的道德科學”在清華大學凱風發(fā)展研究院舉辦。北京大學哲學系的李猛、清華大學法學院的趙曉力、北京大學社會學系的孫飛宇、清華大學社會學系的杜月、中國農(nóng)業(yè)大學社會學與人類學系的李英飛、中山大學博雅學院的劉海川、上海外國語大學英國研究中心的郭小雨、清華大學歷史學系的方誠峰、清華大學哲學系的趙金剛等老師，圍繞這本書展開了討論。

陳濤：涂爾干，這位社會學的奠基人，他教給了我們什么？是《社會學方法的規(guī)則》中的各種實證主義方法論原則？是《社會分工論》中的失范理論？是《自殺論》中用統(tǒng)計學的方式來研究社會失范問題？如果這些就是他留給我們的遺產(chǎn)，那么今天任何一個接受過社會學專業(yè)訓練的人恐怕都可以自信滿滿地說，自己早已經(jīng)站在涂爾干的肩膀上，并且比他看得還要遠了。還有什么必要去重新閱讀一個距離我們世紀之遙、歷史和社會語境與我們都不同的人的作品呢？另一方面，今天的社會學家又樂于把自己有關(guān)社會組織、社會制度、社會心理、社會結(jié)構(gòu)、社會法則、社會機制和社會功能等等的研究，都置于“用社會事實解釋社會事實”的這面旗幟之下。然而，似乎很少有人會去追問，什么才是涂爾干所理解的“社會”？什么才是他所認為的最為核心的社會現(xiàn)象？

我在《涂爾干的道德科學》中試圖證明，正是風俗、道德和法律構(gòu)成了涂爾干社會學的主要研究對象，也正是在用實證科學的方法研究道德事實的過程中，他發(fā)展出了今天社會學所熟悉的那些研究方法和研究路徑。在我們學科內(nèi)部，今天看起來彼此迥異、充滿隔閡的不同研究傳統(tǒng)，不管是統(tǒng)計分析、人類學研究、法律史，還是一般性的理論研究，在涂爾干這里，原本都被置于同一個名稱之下，也就是他在波爾多大學和巴黎大學期間一直講授的“社會學教程”的名字——“風俗和法律的物理學”（physique des m?urs et du droit）或“道德科學”（la science de la morale）。

《涂爾干的道德科學》的第二部分通過考察涂爾干從早期的社會形態(tài)學和道德統(tǒng)計學，到后期的宗教人類學的轉(zhuǎn)變，試圖澄清這些研究傳統(tǒng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、各自的局限，以及著意回答的原初問題。涂爾干的全部社會學事業(yè)都始于這一設(shè)想：建立一門研究現(xiàn)實中的風俗、道德和法律的實證道德科學，從中確立起某種規(guī)范性，以取代傳統(tǒng)上從人性出發(fā)借助哲學演繹去構(gòu)建道德法則的倫理學。在這個過程中，他逐漸從仿照庫朗熱（Fustel de Coulanges）和梅因（Henry Maine）所從事的有關(guān)風俗和法律的研究，從借鑒凱特勒（Adolphe Quetelet）的道德統(tǒng)計學所從事的有關(guān)“尚未結(jié)晶化的”風俗，即社會潮流的研究，轉(zhuǎn)向了借助原始宗教的集體歡騰去把握理想化的道德。這一動機，在《宗教生活的基本形式》中、在他同一時期參與的若干學術(shù)會議的討論中、在他生命最后期所留下的《論道德》的“導論”中都有清晰的說明，但卻鮮為人所注意。不過，民國時期那些遠渡重洋，赴法學習民族學和人類學的前輩們，如李宗侗、凌純聲和楊堃等人卻深得涂爾干學派的精髓。也正是經(jīng)由他們和吳文藻、費孝通等人所從事的史學、民族學和社會學等方面的研究工作，涂爾干的原初問題被注入到新生的中國民族學、人類學、社會學，乃至史學的傳統(tǒng)之中，綿延至今、習焉不察。對涂爾干來說，“把社會僅僅看作一個具有維持生命功能的有機體，就是貶低它”，“因為這個身體擁有一個由集體理想所構(gòu)成的靈魂”（158頁）。社會不只是由各種組織和制度所構(gòu)成的、具有某種結(jié)構(gòu)和功能的存在，它首先是一個令人尊崇和依戀的、具有靈魂的存在，一個我們對之負有道德義務(wù)的存在。無論早期對社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、社會潮流的分析，還是后期對集體歡騰的考察，涂爾干始終試圖捕捉的都是社會的靈魂。在他后期的著作中，這體現(xiàn)在原始宗教生活中圖騰的神圣性和現(xiàn)代社會生活中的道德理想上。對比之下，今天的社會學雖然還在沿用涂爾干的分析進路，但卻多少忽略了它們原本所針對的問題。

至于第一部分從社會法則和社會功能這兩個角度切入，把涂爾干的道德科學置于現(xiàn)代政治哲學和倫理學的傳統(tǒng)之中加以審視，則是為了澄清社會學是如何在繼承和批判倫理學和政治哲學的過程中確立了自身，又可能遺失了什么。從早期《社會分工論》《社會學方法的規(guī)則》到晚期《宗教生活的基本形式》，涂爾干自始至終都在堅持的一個方法是把因果解釋和功能解釋結(jié)合在一起使用。從壓制型法律到復原型法律的演變，反映的是勞動分工的社會法則所帶來的社會團結(jié)類型的變動，而這又可以被進一步歸結(jié)為它們各自對應(yīng)的社會需要或社會功能的變化。原始宗教生活之所以比現(xiàn)代高級社會更值得人們研究，主要是因為社會現(xiàn)象之間的因果關(guān)系在那里更為簡單、更易識別，而它們所扮演的功能也都是無法再簡化的、最不可或缺的功能。最終，正是社會功能這個概念，構(gòu)成了這門道德科學的規(guī)范性基礎(chǔ)?！暗赖碌哪康牟粦?yīng)該是實現(xiàn)人性，而應(yīng)該是滿足社會利益或社會功能?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（144頁）與此同時，我還試圖澄清社會法則和社會功能中這個“社會”概念的意涵。在討論它時，我們不可避免地要觸及到道德科學的形而上學基礎(chǔ)：一個有著自己的生命、自己的需要的社會。無論是宗教、風俗、道德、法律，還是個體的一言一行，都旨在滿足這個社會的需要，維持這個社會的生命。

以上便是我這本書的主要內(nèi)容，今天有幸請到來自不同專業(yè)背景的老師，我非常期待能夠從大家這里獲得更多的啟發(fā)。

陳濤的涂爾干形象

李猛：在標準的教科書中，涂爾干一直被尊奉為社會學的奠基之父。這位奠基人，既被看作是實證主義社會學方法論的倡導者和實踐者，同時也是社會整合的理論家，而在晚年又轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿髟甲诮绦螒B(tài)的“人類學家”。涂爾干的這三個形象之間當然不無張力，但實證主義的科學方法與社會學對社會整合仿佛出于天生的關(guān)注結(jié)合起來的努力，成為涂爾干作為經(jīng)典社會學家的標準形象。自帕森斯（Talcott Parsons）以來，社會學家們?yōu)榱送七M專業(yè)學科建設(shè)，不斷重新塑造著這樣的涂爾干形象。上世紀七十年代以來，歐洲的涂爾干學者開始挑戰(zhàn)這一共識形象，希望勾畫一幅新的涂爾干形象，近半個世紀的涂爾干研究已經(jīng)大大豐富了我們對涂爾干的了解，但涂爾干的整體形象仍多少有些面目模糊。

陳濤的《涂爾干的道德科學：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開》從“道德科學”入手，探討了涂爾干這幾個形象背后蘊含的思想問題。“道德科學”這一多少有些被遺忘的古典社會思想視角，有助于我們更充分地把握涂爾干思想中實證科學與社會整合之間微妙而復雜的關(guān)系，也更好地解釋了涂爾干從道德的實證科學轉(zhuǎn)向晚期《宗教生活的基本形式》的變化。從這一點看，陳濤的新書引入道德科學的概念與問題意識，為我們初步建立了一個勾畫涂爾干復雜形象的整體視角。

帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》中，選擇了涂爾干和韋伯等一批歐洲社會理論家，通過抽象綜合的方法，將他們樹立為社會學國際傳統(tǒng)的奠基者。不過，借用劍橋?qū)W派學者斯金納的話說，奠基人的形象往往犧牲了思想家自身的理論關(guān)切和思想脈絡(luò)。上世紀七十年代以來新的研究方向，努力把這些社會理論家重新放回歐洲政治社會思想的脈絡(luò)中。比如在德國，亨尼斯（Wilhelm Hennis）就倡導將韋伯的研究放回到從馬基雅維里經(jīng)盧梭直到托爾維爾的現(xiàn)代思想脈絡(luò)中。陳濤這本新書從道德科學入手，通過梳理霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等人的思想，描畫了“現(xiàn)代思想從政治科學到社會學的轉(zhuǎn)變過程”（93頁），從而把涂爾干放回到整個歐洲思想處理現(xiàn)代規(guī)范性問題的傳統(tǒng)中，為重新理解涂爾干思想中的概念、設(shè)想和問題，提供了一個更加寬廣的現(xiàn)代思想傳統(tǒng)。

陳濤勾畫的涂爾干新形象，開啟了許多值得社會理論深入探討的問題。首先，涂爾干思想中實證科學與社會整合之間的關(guān)系，始終是社會學關(guān)注的核心問題。根據(jù)陳濤的分析，這一問題實際涉及了道德科學在規(guī)范性和科學性之間面臨的張力，具體而言，涉及涂爾干式的道德科學通過社會法則解釋道德現(xiàn)象面臨的理論困難。陳濤在書中深入探討了涂爾干超越個體意圖或動機建立社會學這一新規(guī)范性的努力，這一點尤其體現(xiàn)在涂爾干社會分析中結(jié)合因果解釋與功能解釋這一著名的做法。涂爾干的功能分析改造了目的論的解釋，力圖用社會目的超越倫理學家傳統(tǒng)上依賴的個體目的，為社會學的規(guī)范性建立一個新標準。但陳濤也指出，替代目的論的功能概念，其實質(zhì)道德內(nèi)容是相當貧乏的，并不能完全取代個體目的成為評判道德的新標準。其次，在這本書的下篇，陳濤揭示了涂爾干經(jīng)典的《自殺論》研究暴露出來的道德統(tǒng)計學的理論困難，然后提醒我們關(guān)注涂爾干由此轉(zhuǎn)向原始宗教研究的道德科學意圖。涂爾干晚年的探索，通過“神圣性”展現(xiàn)了道德理想在社會變遷與重組中的角色，這種道德理想，通過一種超越風俗的集體歡騰形式，革新了常規(guī)道德，從而為變革社會秩序提供了道德的創(chuàng)造力。陳濤的分析為我們理解“涂爾干學派”的社會學人類學研究傳統(tǒng)與整個歐洲道德科學之間的關(guān)系，提供了新的啟示，也提醒我們注意到涂爾干個人在處理道德問題上的思想變化。全書的最后一章，通過分析涂爾干學派進入中國社會學和民族學研究的兩條路徑，揭示了中華現(xiàn)代學術(shù)發(fā)展中國族建構(gòu)與涂爾干的道德科學新規(guī)范性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。涂爾干的努力方向和他面臨的思想選擇，在某種意義上，在現(xiàn)代中國的社會學、人類學和民族學的研究中，仍然在繼續(xù)。

總體來說，無論涂爾干或社會學是否成功地實現(xiàn)了經(jīng)驗性道德科學的設(shè)想，社會學有意識地針對傳統(tǒng)的倫理學，建立一種新的規(guī)范性形態(tài)，甚至可以稱為反倫理學的道德探究方式，都帶來許多重要的思想問題。社會學在規(guī)范性問題上的立場，與其作為經(jīng)驗科學的認識特點與理論路徑，只有經(jīng)歷更透徹的檢討，而非有意的回避或無意的遺忘，才能真正喚醒社會學的理論想象力和經(jīng)驗感受力。

當然，陳濤從道德科學入手描述涂爾干的形象，也多少構(gòu)成了對涂爾干思想本身的反動或者批判。陳濤在書中不時會借助亞里士多德主義的古代目的論架構(gòu)，以及康德和黑格爾強調(diào)現(xiàn)代個體自由的德國古典哲學原則，檢討涂爾干新社會學的規(guī)范性。這一做法既為全書建構(gòu)了反思涂爾干思想比較寬廣的理論空間，但也引發(fā)了與涂爾干本人思想方向之間或明或暗的沖突。在陳濤筆下，“社會作為整全”與“人作為整全”之間存在某種張力。涂爾干倡導的社會學雖然通過“研究各種社會結(jié)構(gòu)、社會機制、社會法則和社會功能”“贏得了”有關(guān)社會生活的許多洞見，但似乎同時也喪失了對人作為個體道德行動者的細微體察。不過，作為一個深受康德影響，把個人主義看作現(xiàn)代社會“宗教崇拜”的道德社會學家，涂爾干是否真的“越過人的行動的規(guī)范性”（98頁）來考察社會呢？值得注意的是，帕森斯在七十年代反擊那些挑戰(zhàn)他的涂爾干解釋的批評者時就認為，涂爾干的“社會”概念，涵義非常復雜，比如《宗教社會基本形式》中的“社會”，與其說是指社會系統(tǒng)，毋寧說指的是行動的系統(tǒng)。這一點也促使我們考慮陳濤對涂爾干社會實在論的“道德形而上學”解讀。社會究竟在涂爾干這里是一個形而上學意義上的實體，還是集體意識中的“表象”，這是新涂爾干研究相當關(guān)注的問題。貫穿涂爾干作品，并在晚期《宗教生活的基本形式》中尤其突出的“表象”概念，是否要比亞里士多德式的實體概念，能更好地說明涂爾干筆下自成一類的“社會”呢？當然，如果把涂爾干的立場理解為一種現(xiàn)實建構(gòu)論或投射論，肯定是與涂爾干的初衷大相徑庭。但如何把握作為“表象”意義的社會呢？不過，對這些問題的回答，在很大程度上，取決于陳濤與涂爾干的對話中如何面對凝聚在“社會”這一概念中的新規(guī)范性與現(xiàn)代個人主義之間的關(guān)系這一經(jīng)典問題。正是在這里，社會學家再一次回到了1789年——面對共和政體創(chuàng)造的“新道德”及其“拒不妥協(xié)的個人主義”（263頁），現(xiàn)代社會在革命理想的道德創(chuàng)造力與危險的失范之間，是否真的能建立一個克服了傳統(tǒng)“平庸道德”的新世界？

社會學的本來面貌就是道德科學

孫飛宇：在社會學領(lǐng)域中，陳濤這本書無疑是對涂爾干研究的重要推進，不僅在國內(nèi)，在世界范圍內(nèi)也堪稱優(yōu)秀的作品。我主要想集中在兩個方面發(fā)表看法。

首先，作為全書的研究起點，陳濤提出了一個非常清楚的判斷：涂爾干關(guān)于社會學的最初主張和本來面貌，已經(jīng)被今天的社會學界遺忘了。這一社會學的本來面貌就是道德科學，用科學的方法來實現(xiàn)對于社會的道德關(guān)懷。這是這本書展開重返經(jīng)典研究的基礎(chǔ)，也特別像帕森斯《社會行動的結(jié)構(gòu)》開篇的那個著名判斷：“今天誰還來讀斯賓塞呢？”但是陳濤并沒有去講這一道德科學是如何消失的：它在何種意義上消失？為什么會消失？它的消失跟涂爾干意義上的社會事實有何種關(guān)系？換句話說，構(gòu)成這本書出發(fā)點的這一判斷，可能討論得還不夠充分。

這一消失的確是事實。由于這本書的價值也在于此，作為讀者，我還是希望作者能夠把它講清楚，因為這有助于我們反思今天的社會學研究。在社會學內(nèi)部，這一社會學面貌的消失當然不只是受到了帕森斯的影響。帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》里對涂爾干的闡釋仍然帶有非常強烈的道德科學色彩。可以說，他對涂爾干的理解跟我們今天對涂爾干的理解是不太一樣的，而更接近于陳濤在書里所呈現(xiàn)的涂爾干的形象。從帕森斯到默頓（Robert K. Merton）和拉扎斯菲爾德（Paul Lazarsfeld）等人的美國社會學發(fā)展史，與美國社會的現(xiàn)當代變遷有著密切的關(guān)系，也是我們今天對于社會學、對于經(jīng)典社會學理論之理解的基本起點。正如陳濤所說，關(guān)于這一學術(shù)發(fā)展史的影響，以梅斯特洛維奇（Stjepan G. Me?trovi?）的研究最為鮮明。不過，梅斯特洛維奇在強調(diào)了這一變化之后，反過來強調(diào)的是叔本華對涂爾干的影響。他認為，在歐洲的現(xiàn)代思想史當中，叔本華的影響在德語世界和法國分別體現(xiàn)在兩個人的工作之中，一個是弗洛伊德，一個是涂爾干。對于后者的影響，就體現(xiàn)在了其“失范”的概念上。不過，這一工作也不足以承載起剛才說的那個分析。

第二個方面，陳濤將涂爾干的法則概念和功能分析搭在一起，把涂爾干置于歐洲思想史的譜系里，為社會學的起源找到了一個位置。論證主要集中在涂爾干1900年之前的工作，也就是《分工論》到《自殺論》這一階段。涂爾干這階段的工作存在著一個非常清晰的變化，就是有機體論色彩的逐漸淡化。不過，有機體論作為功能論的基本前提，在這本書中并沒有過多涉及。在這一前提下，陳濤討論道德科學，也就是社會學的形而上學基礎(chǔ)，并把這個基礎(chǔ)理解成社會法則，即“道德科學的形而上學基礎(chǔ)”是社會法則。這個標題是什么意思呢？為什么社會法則是形而上學的？在這個意義上去理解涂爾干，意味著目前我們對他的“社會”概念的理解可能都還不夠，要在更大的范圍理解涂爾干的社會本體論。這也與我自己所關(guān)心的問題相關(guān)，即一個現(xiàn)代社會的行動者，在何種意義上會獲得他的“道德律令”？他的行動和他的生存在何種意義上相關(guān)？有機體論的逐漸消失，對于涂爾干來說到底意味著什么？我們是不是應(yīng)該去考察一下進化論與歐洲傳統(tǒng)形而上學之間的關(guān)系，或者是說進化論傳統(tǒng)當中歐洲神學的色彩？我覺得這可能是通往涂爾干后期，尤其是宗教研究的一個通路。

李英飛：按照陳濤的說法，二十一世紀初，中國的社會理論工作進入到對社會學學科的反思。顯然，陳濤的工作比之前的研究要更進一步，即在拓展學科限定的社會理論范疇基礎(chǔ)上，對本學科奠基人的基本理論前提進行批判性反思。他的涂爾干研究有明顯的學科建設(shè)意識，也只有放在這一前提下，才能得到很好的理解。所以，盡管陳濤最后是在批判涂爾干，并試圖超越涂爾干，但正是在他不斷宣揚涂爾干理論的同時，我們才得以更為深刻認識到社會學奠基人的卓越貢獻和局限。

我認為這本著作對涂爾干的研究有以下幾方面的推進：一，陳濤認為只有把涂爾干放到整個形而上學、倫理學、政治科學等大的思想史脈絡(luò)里，才能對涂爾干的社會學做出恰當和合理的評價，而且也只有把他及其學派的工作放到這個脈絡(luò)中才能理解其深刻之處和局限之處。二，涂爾干研究領(lǐng)域有一些疑難，比如，如何理解涂爾干自己所說的“1895年的啟示”，也即從研究現(xiàn)當代社會轉(zhuǎn)向了研究原始宗教。陳濤提出的“道德科學”線索很好地解釋了涂爾干前后期思想上的變化。再比如，如雷蒙·阿?。≧aymond Aron）所言，有關(guān)理想的問題是理解涂爾干思想的難點。陳濤認為在后期涂爾干那里，道德理想與風俗之間的關(guān)系，對應(yīng)于神圣與凡俗的關(guān)系。這個解釋對于理解這一難點是有推進性的，也是在道德科學的線索下完成的。三，當然，道德科學線索最為關(guān)鍵的意義是，陳濤借此完成了對涂爾干社會理論的系統(tǒng)解讀，改變了以往涂爾干研究的碎片化狀況。

至于這本書的不足之處，我想提兩點。首先，如果能從思想史角度，對涂爾干社會生理學傳統(tǒng)做批判性分析，可能更有助于我們評價涂爾干前后期在認識論上的轉(zhuǎn)變。第二，陳濤在分析時，包括借用雷蒙·阿隆的批評，說涂爾干著作缺乏政治維度，但他整個討論都是圍繞社會本體論展開的，對涂氏關(guān)鍵著作《社會學教程》（即《職業(yè)倫理與公民道德》）卻未做檢視，如此就說涂爾干的社會理論中沒有“政治社會學”的分支，恐怕有損陳濤著作的基本立場和建立的解釋。

杜月：按照陳濤此前一篇文章的說法，涂爾干晚期的宗教研究是國內(nèi)涂爾干研究的短板，我覺得他這本書的第五章彌補了國內(nèi)這方面的不足。這一章有兩個明顯的理論努力。第一，陳濤把涂爾干晚期的宗教研究放置在涂爾干對道德的整體討論之中。正如他所說，晚期研究轉(zhuǎn)變的要害，其實并不在于涂爾干用了不同的材料（如大量民族志），而在于他對早期社會形態(tài)學產(chǎn)生的困境的回應(yīng)。《社會分工論》里人口壓力和社會環(huán)境的變化所導致的、為社會建立起有機團結(jié)的分工形態(tài)，和全書第三卷所呈現(xiàn)出來的實際的、反常的分工之間是有差距的，所以從社會形態(tài)學的方法來看，我們并不能自然地得出一個較為理想的道德形態(tài)。也就是說，社會形態(tài)的變動沒有辦法回答道德理想如何生成的問題。那么，后期涂爾干的宗教研究落腳在什么地方呢？陳濤提出，在于社會的變遷和維持實際上是依靠集體歡騰、依靠集體表象的自主性和創(chuàng)造性，不斷地再造道德理想來實現(xiàn)的。

第二個非常明顯的理論努力，在于他用涂爾干宗教研究最終所發(fā)展出來的著名的圣俗二分的觀念，去重新審視風俗和道德理想的關(guān)系。他最后說風俗是普通人或者平均人（average man）應(yīng)用道德的方式，是凡俗的東西，而道德理想則是在一次次的集體歡騰中被創(chuàng)造的，是神圣的東西，所以他把風俗和道德理想重新放到涂爾干晚期的圣俗二分的框架里面。我覺得這是一個特別有趣的理解方式。但是在陳濤看來這也產(chǎn)生了一個難題，在將集體或社會提升為一個行動主體的同時，涂爾干排除了思考個體展現(xiàn)在凡俗的常規(guī)生活中的道德能力。這在陳濤看來是涂爾干用晚期的宗教學說最終依然沒有辦法解決的問題。

我提一個其他的可能性。我認為涂爾干其實還有一條思路，把神圣性落在個體層面上?！蹲诮躺畹幕拘问健返诙淼诎苏轮v靈魂的概念，其中涉及的最重要的問題，就是個體如何通過靈魂轉(zhuǎn)生的方式，獲取來自祖先，也就是社會本身的神圣性。換言之，這章探討的主要是個體如何分有集體神圣性的問題。在《個體主義和知識分子》中，涂爾干則特別明確地把神圣性放在了現(xiàn)代個體主義上。他關(guān)心的核心問題始終是，個體如何能夠在一個碎片化的生命形態(tài)當中成為整全的集體生活的載體。回到靈魂問題，就是個體如何能夠在無數(shù)次的轉(zhuǎn)生和分有當中依然獲得一個整全的、集體的靈魂。我覺得這和陳濤探討的道德問題有關(guān)，因為這恰恰是跟《社會分工論》末尾所提出的道德理想相合的，即如何讓一個流水線的工人能夠了解其工作的意義，并且和其他人建立起社會關(guān)聯(lián)。在這個意義上，如果我們從個體的層面上去理解神圣性的問題，依然可以回到道德討論的層次。

總之，陳濤對于涂爾干宗教階段的研究非常鮮明地指向了其道德研究的核心問題。最后我想用汲喆老師的話結(jié)尾：宗教社會學“這門科學的主旨，乃是借助對宗教現(xiàn)象的研究，運用理性為我們當下承當?shù)纳钫业降赖碌目煽恐帯?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學研究》，2009年，第三期，22頁）。

作為形而上學家的涂爾干

劉海川：陳濤這本書包含了三個層面的工作。一，涂爾干社會思想及其演進的一個重構(gòu)。二，對于社會學的反思和批判。社會學的范圍或限度是什么？社會學能夠成就什么？一方面，對這些問題的反思彌散于陳濤對涂爾干的“評注”始終；另一方面，為了回答這些問題，陳濤特別采取了歷史批判的形式（第二章）。三，考察中國學者接受、吸納涂爾干理論的歷程，意在反對在對中國社會的研究中機械運用西方理論的可能傾向（第六章）。

我比較感興趣的是第二個層面的工作。陳濤呈現(xiàn)的涂爾干形象與我想象中的涂爾干有很大差別。威廉·詹姆斯（William James）說過，思想爭論不休的歷史，說穿了，反映的無非是兩種氣質(zhì)的對立。一種是the tender-minded——娘娘腔的、黛玉似的，另一種是the tough-minded——粗野的、李逵似的。思想上的黛玉關(guān)切的是永恒和抽象的東西，熱衷體系，通常也富有宗教精神，偏向唯心主義、一元論、獨斷論。相對地，思想上的李逵喜歡具體事實，缺乏宗教精神，偏向唯物主義、多元論、懷疑論。在我的想象當中，涂爾干，作為社會學創(chuàng)始人，應(yīng)當是粗野氣質(zhì)的人。然而，陳濤刻畫的涂爾干完全是黛玉氣質(zhì)的：具有極端的宗教和道德熱忱，偏愛精神和意識，反對社會現(xiàn)象的唯物主義解釋，竭盡全力把社會確立為世界的本原和原因。阿隆的一段話能夠印證這一點，他說涂爾干有兩個社會概念：

有人常說涂爾干是以社會學的名義介紹一種社會哲學的，并且說，與其說他是一個社會學家，倒不如說他是一個哲學家，涂爾干無疑具有哲學家，甚至宗教家的氣質(zhì)……

涂爾干希望一生做一個實證主義和唯科學主義思想家，做一個能夠像研究事物那樣，對社會現(xiàn)象從外部進行觀察，然后像自然科學專家那樣對這些現(xiàn)象進行分析的社會學家。但是，在涂爾干的思想里，除了始終如一的實證主義之外，還有關(guān)于社會既是理想的中心，也是道德和宗教信仰真正的對象這種思想。歧義和麻煩顯然是由對社會的這兩種解釋所引起的。具體的、可以觀察的社會不能夠與一個作為理想中心的社會混淆在一起，更不能和一個作為人類的愿望和最崇高的信仰對象的社會混淆在一起……（[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣W主要思潮》，葛秉寧譯，上海譯文出版社，2015年，367-368頁）

阿隆：《社會學主要思潮》

在具體的、可觀察的社會和作為信仰對象的社會這兩者中，陳濤這部著作的側(cè)重點是，涂爾干的作為神的社會概念。

這就引出一個問題：作為哲學家的涂爾干想成就怎樣的事業(yè)？在這本書中可以看到：他企圖將社會確立為本原或第一因，或者，他想把社會學建立成形而上學。做不到這一點，涂爾干的社會學就無法從其他學科那里爭取到獨立性。無論是涂爾干的“用社會事實解釋社會事實”的原則，還是圣西門、孔德假設(shè)的社會法則的存在，都是這一努力的反映。

在這里，可以看到，涂爾干的瘋狂在于：他不滿足于社會是整全或世界當中相對獨立的一部分，相應(yīng)地，社會學是一門特殊科學的觀念。他主張：社會是世界本身和/或最高存在。因此，社會學構(gòu)成了統(tǒng)領(lǐng)諸特殊科學的形而上學。關(guān)于這一點，陳濤在“社會的實體化”一節(jié)中提供了清楚的闡述。

針對這個論點，我的一個建議是：是否應(yīng)該闡述和考察涂爾干的——用阿隆的話來說就是——“社會學認識論”？眾所周知，康德那里，形而上學發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，從“存在者的基本類型和基本關(guān)系為何”轉(zhuǎn)向“理性認識者如何劃分存在者的基本類型”。一方面，涂爾干深受康德影響，但另一方面，他的“社會學認識論”——其要旨是范疇或劃分事物的能力來源于個體作為社會一員的意識或經(jīng)驗——明顯想要取代康德的批判哲學。在我看來，“社會學認識論”構(gòu)成了佐證上述論點的一個重要證據(jù)。

方誠峰：這本書讓我想起伊格爾斯（Georg G. Iggers）的《德國的歷史觀》，陳濤是通過梳理學科史對學科進行批判性反思的。我認為比較重要的地方，是第二章分析的涂爾干以及一批實證主義者共享的“形而上學基礎(chǔ)”。我們歷史研究有一個很重要的特點，就是不滿足于單純的敘述事件，而往往要走到社會結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和歷史法則中去尋找歷史解釋的深度。書中追溯了社會法則這個概念的確立過程，以及背后的社會實體論預(yù)設(shè)，把這部分工作與第六章反思中國近現(xiàn)代學術(shù)研究所持有的國族主義合而觀之，作者的用意就更加明顯了。對此我也很有同感。

而我的問題也來自這里。既然陳濤對涂爾干的思想，尤其是社會實體說有強烈的批判，那他給出的不同取徑是什么呢？第二章末尾在批評完社會實體論，批判完“社會作為整全”后，作者加入了很多自己的思考，但我還是不太明白“人作為整全”是什么意思？是馬克思所說的“人有主觀能動性嗎”？讓我感到意外的是，這本書的扉頁上寫有孟子的“萬物皆備于我”。這很容易使我想起中國古代道學的立場：“明德”，或者說理，是每個人都具有的，所謂“心具眾理”，但這又不僅是一種個人性的東西。問題是，我們今天的歷史學、社會學研究畢竟不是古代的道學，如果我們不把社會作為理解政治和歷史等現(xiàn)象的前提的話，你說的從個體角度出發(fā)是一種什么樣的狀況？

郭小雨：陳濤的書有助于理解我在自己學科中觀察到的現(xiàn)象、從中產(chǎn)生的疑問。政治學現(xiàn)今相當一部分的研究是依賴政治科學來完成的，即把政治現(xiàn)象界定為社會事實，然后在它們之間尋求因果關(guān)系，對它們進行分析。但是，這個分析框架猶如一個黑箱，它把我們對“政治”最基本的理解——權(quán)力關(guān)系以及建立在此基礎(chǔ)之上的規(guī)范性——排除出去了。那么，如何理解這種研究方式的根源及其重要性？陳濤的書可能提供了一種答案。他指出，涂爾干力圖把社會學建立為一門自足的科學，他不信任之前的規(guī)范以及確立規(guī)范的方式，認為只能從對社會事實的因果分析中建構(gòu)社會規(guī)范。然而在陳濤看來，這種方式是無法自我證成的，它實際上無力揭示和逼近自身的前提：社會學研究的社會事實，只是人性的某一個層面、是凱特勒意義上的平均人，至于無法納入人性這部分的則被切割掉了。但是，由此構(gòu)建出來的規(guī)范的確定性和普遍性很可能是成問題的。

至于我的疑問，涉及對霍布斯理解的分歧。陳濤筆下的涂爾干以霍布斯為起點，將霍布斯學說中主權(quán)者一面與締約建立的社會整體分離，然后通過社會事實之間的因果關(guān)系去構(gòu)建出一個社會整體，構(gòu)建出規(guī)范性，再來馴服或者替代任意性。這樣一來，社會在涂爾干這里就成為自足的解釋框架，他可以將其他確立規(guī)范性的方式排除在外。我覺得在這個意義上，涂爾干的研究是不能完全用對個人的經(jīng)驗、道德和目的的分析來替代的。斯賓諾莎在《倫理學》中，其實就是用非目的論的因果關(guān)系去建構(gòu)整個世界的，如果他可以這么做，涂爾干為什么不可以？涂爾干作為整體的“社會”也可能包含著從某種角度理解下的人性整全。

此外寫法上，我認為在書的前半部分，如果要證成涂爾干的科學方法是建立在特定的道德態(tài)度上的，那么有沒有可能加入一些類似劍橋?qū)W派的語境分析？比如討論一下他身處其中的法國知識分子傳統(tǒng)、他的猶太教背景。而書的后半部分，如果要進一步闡釋涂爾干的研究理路，是否可以回到文本內(nèi)部，更加完整、正面地呈現(xiàn)其中的觀點和邏輯？

趙金剛：陳濤的這本著作，既在社會學內(nèi)，又在社會學外，揭示出涂爾干思想的多個面向。我想這和陳濤自身的跨學科意識有關(guān)，他沒有把自己限定在反思和回應(yīng)今天社會學的一些問題上，同時也嘗試把社會學放到中國近現(xiàn)代思想所面臨的那些問題中去看待。所以陳濤的工作有兩重脈絡(luò)，一重是社會學整體發(fā)展歷程中的元問題，另一重則是社會學進入中國的元問題。第六章梳理的中國社會學在誕生之際受到的涂爾干影響，就有元問題的意義：什么是中國社會學借用涂爾干理論時試圖回應(yīng)的元問題？

對元問題的揭示，有助于回應(yīng)和建構(gòu)當代思想。而陳濤的揭示是通過反思道德科學的形而上學基礎(chǔ)來實現(xiàn)的，具有哲學意味。這讓我聯(lián)想到在今天的中國思想界存在著這樣一個爭議：要不要回到形而上學來建構(gòu)中國未來的哲學？不少學者的理解其實和陳濤刻畫的涂爾干有類似之處。涂爾干給出了一種從社會事實出發(fā)去建立一門道德科學的可能性，而這又基于他的社會實體論。不過，陳濤認為這種努力最終是否有可能，依舊值得我們思考。用社會事實能否解釋清楚社會事實？從社會事實出發(fā)，能否建立一套有效的道德理想或者社會生活的理想？

相較于作者，我比較同情地認同涂爾干的一點是，社會實體相對于個體具有優(yōu)先性。當然，另一方面，涂爾干也沒有忽略個體性的向度。所以問題的關(guān)鍵還是，在他這里個體跟社會實體之間到底是一種什么樣的關(guān)系。就我的理解，他試圖超越傳統(tǒng)個體主義理解個體的那種模式，重新理解個體。這其實也是費孝通先生晚年思考的一個重點。我們是不是可以沿著這個路徑，融合涂爾干的問題意識與中國當下的道德建構(gòu)問題，進一步思考和展開討論？

陳濤：從大家的發(fā)言和討論中可以看出，我在這本書中嘗試從道德科學出發(fā)去定位涂爾干，循此解讀他在前后期思想上的轉(zhuǎn)變，除了個別細節(jié)之外，并沒有面臨太大的爭議。爭議比較大的仍然是第一部分，我對這門道德科學的形而上學預(yù)設(shè)，也就是涂爾干的社會實體論所作的批評，以及與此相關(guān)的他對社會與個體之間關(guān)系的理解上。在進一步澄清分歧之前，我認為我們已經(jīng)獲得了一些共識：這里牽涉的問題，不是八十年代以來社會學中那些宏大理論所認為的“認識論障礙”。無論是個體與社會、行動與結(jié)構(gòu)、微觀與宏觀、主觀與客觀的對立，都不是單純的認識論問題，而是涉及一些更為實質(zhì)性的問題，涉及我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代社會在構(gòu)建自身時所面臨的困難，甚至也涉及人性自身的一些永恒的困難。這也是我們今天在重返經(jīng)典社會理論時所著眼的目標。

在我看來，當涂爾干借助社會法則和社會功能，從社會出發(fā)對眾多個體踐行的道德、法律和風俗進行解釋時，存在著一個值得檢討的問題。在他看來，認為個體能夠憑借自己的選擇和判斷去從事道德行為、修改和建立法律是一種幻覺，一種類似于原始人認為自己可以呼風喚雨的幻覺。實際上，真正起作用的是每個人身上的“社會人”，它是人們在參與社會生活時，社會在每個人身上所形塑出來的、社會的“像”。因此，當我們彼此交往時，使用的是社會教給我們的范疇和邏輯；當我們信奉某種道德、遵從某種法律時，服從的是“社會的”的法則，滿足的是“社會的”功能?！坝蒙鐣聦嵔忉屔鐣聦崱币笪覀冊竭^個體的那些動機、想法和理由，直接在社會和“模具”一般的道德、法律（一個涂爾干偏愛的類比）之間建立起因果關(guān)系和功能關(guān)系，直接訴諸社會去建立規(guī)范性。當然，他會回過頭來，從社會出發(fā)再去解釋人，證明這種社會決定論與個體自由并不沖突。但我們要看到，這部分屬于后續(xù)工作，屬于他借用自己的“社會”概念回應(yīng)現(xiàn)代個體主義的挑戰(zhàn)和危機。在社會學對法律和道德所從事的經(jīng)驗解釋中，正如我剛才所說，個體的動機和目的這個維度是被越過去的。

也許，在社會學家的“X射線”一般的社會法則和社會功能視角的透視之下，憑借自己的認識和意愿去踐行道德和法律的蕓蕓眾生真的只是表皮現(xiàn)象，只是幻覺——這種自主幻覺和立法激情在大革命中達到了巔峰。本質(zhì)是社會、無所不包的社會。理論家總是偏愛本質(zhì)，尋求徹底的（radical）東西。不過，在實踐的領(lǐng)域，正在此時此地生活的每個人卻清楚，神話、表演、幻覺、欺騙，縱然膚淺、平庸、幼稚，也始終是社會生活的一部分，發(fā)揮著自己的社會功能。個體對這些也許在社會學家看來只是幻覺的東西的編織、維護、踐行乃至堅持，卻構(gòu)成了政治和社會生活運作中不可或缺的一部分。在此，現(xiàn)象就是本質(zhì)。我們需要在個體所持有的這些理由、動機和目的這里逗留一段時間，而不是那么快地跑到它們背后去追究社會法則和社會功能。曾經(jīng)有那么一些偉大而又悠久的傳統(tǒng)提醒我們，應(yīng)該在理解這些人的理由和動機，尊重他們的幻覺的前提下，與他們一道去探尋那些更為清晰、真切的東西。這就是我在這本書第二章最后試圖強調(diào)的東西。

我期待書中的觀點能夠得到更多讀者的理解，也期待它們能夠引發(fā)爭議和進一步的討論。對于我們這個民族，對于我們這個時代的人，習慣逗留于爭議，習慣不同的聲音，或許是更亟需的一種德性。