《茶在中國：一部宗教與文化史》，[加]貝劍銘著，朱慧穎譯，中國工人出版社2019年12月出版，262頁，68.00元

1934年，德國人海因里希·愛德華·雅各布在對咖啡文化史的描述中，飽含深情地將這一黑色飲品上升到思想史的高度，大呼：“世界上沒有任何東西應(yīng)該被簡單地稱為‘物質(zhì)’。凡是曾與人類思想有關(guān)，又被人類思想繼續(xù)傳遞的，其本身就是一部思想史”（《全球上癮：咖啡如何攪動人類歷史》，陳琴、余珊珊譯，廣東人民出版社2019，自序）?！癈offee or Tea”在上世紀(jì)被建構(gòu)為東西方文化的對立象征?？Х冗€是茶，有時確實是一個問題。但就文化史意義和對世界史影響而言，與咖啡相比，茶一點也不遑多讓。

目前不少人認(rèn)為，茶原產(chǎn)中國云南地區(qū)。在中國與外部世界的交流史上，這片神奇的綠色黃金充當(dāng)著重要貿(mào)易品和“遏制遠(yuǎn)人”的戰(zhàn)略物資等角色——近代以前不少官員認(rèn)為如果以乳肉為食的邊民和外夷不飲茶湯，便將很快因消化疾病而死去。因此，近現(xiàn)代學(xué)術(shù)界（尤其西方學(xué)者）已在“全球史”視野下，對中國茶葉的生產(chǎn)、貿(mào)易以及圍繞貿(mào)茶利益展開的矛盾、戰(zhàn)爭等宏大而微妙的問題進(jìn)行過考察。這些考察突出茶葉在鴉片戰(zhàn)爭、波士頓傾茶、中央王朝與邊民關(guān)系、中-英-印國際商貿(mào)矛盾等歷史事件中的關(guān)鍵作用，展現(xiàn)茶葉對世界格局的巨大牽動力。而將視野縮小，聚焦在中國傳統(tǒng)內(nèi)部對茶文化史進(jìn)行的考察，盡管良莠不齊，但數(shù)量更是難計其數(shù)。貝劍銘（James A. Benn）的《茶在中國：一部宗教與文化史》并沒有延續(xù)海外學(xué)者熱衷的茶與全球化問題的探討，而恰是一部視野收縮的有關(guān)中國茶史的專著。

貝劍銘是加拿大麥克馬斯特大學(xué)（McMaster University）的教授，是中國古代宗教（尤其佛教）領(lǐng)域中非常出色的一位學(xué)者，即使在國內(nèi)也是學(xué)界耳熟能詳?shù)娜宋铩Ｘ悇︺懙某擅?em>Burning for the Buddha 數(shù)年前已由張德偉等人譯為中文，但因種種原因尚未正式出版。因此，反而是八年后成書的這部《茶在中國》，首先與廣大中國讀者見面?！恫柙谥袊吩上耐拇髮W(xué)于2015年出版，四年之后即有中文版面世，譯介和出版效率極高，顯示此書獲得一定重視。然而，筆者認(rèn)為，以“學(xué)術(shù)專著”的要求對這部著作進(jìn)行評價的話，恐怕此書只能算是“一流學(xué)者的二流著作”。

《茶在中國》全書共九章，除第一章綜論和最后一章結(jié)論外，其他七個章節(jié)各自處理一個專題問題。首章中，作者提出其研究意圖，認(rèn)為茶對不同時期差異明顯的中國宗教思想和實踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，因此希望通過一些彼此獨立的個案研究，“探討商品、物質(zhì)和文化體系之間的關(guān)聯(lián)如何建構(gòu)”（頁2）。第二章，作者希望探討茶的“早期歷史”，尤其是唐代陸羽之前的飲茶的歷史蹤跡。第三章，貝劍銘致力于茶與唐代佛教關(guān)系的探討，認(rèn)為佛教界對唐代飲茶之風(fēng)的興起起到引領(lǐng)作用，寺院飲茶是新的“文化空間”，而作為飲品的茶與酒、藥湯等在長時間里存在競爭關(guān)系。第四章，則談唐詩對茶的描寫與贊美。第五章，主要介紹陸羽的生平和《茶經(jīng)》的“宗教色彩”。第六章延續(xù)第四章的討論，但將時間線下拉到宋代，闡述茶與宋代文人精英以及禪寺生活的關(guān)系。第七章，是對日本僧人榮西（1141-1215）《吃茶養(yǎng)生記》的介紹和翻譯（英譯、中譯本直接采用漢字原文）。第八章，則又轉(zhuǎn)回第四章和第六章的討論，但將時間線繼續(xù)下拉，探討明清茶葉與文人和佛教的關(guān)系。最后一章，簡要概述茶在中國佛教等傳統(tǒng)中的地位和價值變遷過程。

不難發(fā)現(xiàn)，此書在內(nèi)容構(gòu)成和篇章結(jié)構(gòu)方面似乎存在較為明顯的問題。從內(nèi)容分布即可看出貝劍銘的“佛教史專家”身份。事實上，盡管書中偶爾會提到道教，但作者認(rèn)為，“除卻此例，沒有具體的證據(jù)顯示道士和僧人一樣與茶密切相關(guān)”（頁69），因此此書副標(biāo)題中所謂的“宗教”實際就是指“佛教”一家。因此，期待此書會論及茶與中國多種宗教關(guān)系的讀者或許要抱憾而歸。篇章結(jié)構(gòu)方面，對陸羽和《茶經(jīng)》的集中介紹，恐怕不當(dāng)放在第五章。盡管陸羽確實是唐代人，而相鄰的三、四兩章都是討論唐代茶文化問題，但由于全書從開始就以陸羽及其著作為核心展開討論，甚至第二章的討論幾乎完全建立在陸羽《茶經(jīng)》的記述上，因此到第五章才集中介紹這位已多次出現(xiàn)的人物，恐怕就有些晚了?；蛟S，將第五章移到前面或作為全書參考附錄將更為合適。如果說第五章是可以通過調(diào)整閱讀次序化解的“人民內(nèi)部矛盾”，那么第七章可能就是“敵我問題”。一部討論中國佛教和文化史中茶葉問題的書，突然出現(xiàn)專門一章介紹（不是論述）日本僧人榮西的《吃茶養(yǎng)生記》，實在是令人詫異。貝劍銘在書中的解釋是，榮西曾在中國生活多年，熟悉中國茶文化，而中國方面同時代的平行資料“幾近闕如”（頁141），故當(dāng)以榮西來填補。然而，既然缺少平行資料以為對比，那么如何就能確定《吃茶養(yǎng)生記》的記述與中國南宋時期茶文化之間存在密切對應(yīng)關(guān)系呢？如果不能，這一章的意義又何在呢？對英文讀者而言，這一章提供了一個《吃茶養(yǎng)生記》的英譯版本，因而多少具有一點價值；但對中國讀者而言，這一章則完全淪為雞肋了。

下面具體談?wù)劇恫柙谥袊分写嬖诘囊恍┯^點問題。貝劍銘在第一章中一而再地宣稱此書是把茶作為“宗教和文化的商品”（頁1；commodity）來研究，但書中的茶葉卻很少呈現(xiàn)為買賣或交換對象的“商品”。將茶作為商品來進(jìn)行考察，突出經(jīng)濟(jì)行為的輻射影響和聯(lián)動作用，是全球史視野中茶研究的傳統(tǒng)特長，作者是否只是挪用了這樣的說法，但并未對其中的各種關(guān)鍵理念深思熟慮呢？第二章是對早期茶史的追溯，但這一章討論的結(jié)果實在令人大跌眼鏡。貝劍銘通過并不豐富的考察得出結(jié)論，認(rèn)為“最明智的是把茶視為唐代的發(fā)明，承認(rèn)茶的史前史是一段不可復(fù)原的故事”（頁40）。但聲稱唐以前茶史皆為“神話”的觀點，看上去更像是溯源研究遇到挫折后的自暴自棄。正如前文所述，第二章的討論建立在《茶經(jīng)》對更早有關(guān)茶的傳說和歷史的描述上，貝劍銘認(rèn)為今人不可能比陸羽了解的更多。然而，陸羽本身是一個“有色眼鏡”，他并不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)家，對茶史的梳理主要是為證明茶的偉大，是以并不需要在資料方面過分地求真、求全，甚至也不能完全排除他會刻意舍去某些不利記述的可能。因此，盡管貝劍銘個人放棄爬梳曖昧不明的早期茶史的努力，但就其給出的較為薄弱的論述而言，尚無法否定勾勒和推進(jìn)唐前茶史研究的可能和必要。此外，第二章對早期茶史的討論、尤其是對表示茶的漢字（荼、槚、茗）的分析，與梅維恒（Victor H. Mair）和郝也麟（Erling Hoh）十多年前合著一部茶史著作The True History of Tea （已由高文海譯為中文，《茶的真實歷史》）存在重疊現(xiàn)象，但不論是在此章還是在參考書目中，貝劍銘都未提及梅維恒的專著，故此引起梅維恒的不滿。梅維恒繼而以書評的形式，批評《茶在中國》與自己《茶的真歷史》存在七個方面、大篇幅的“重疊”，但卻對自己這部更早的著作視而不見。對此公案感興趣者，請自行參考《中國文學(xué)研究所學(xué)報》2016年第六十三期中梅維恒的評述。

第三、六、八章討論茶作為大眾飲品，如何在僧人的提倡下與酒、藥湯等產(chǎn)生競爭，并最終脫穎而出，成為帶有文化品位的社會風(fēng)尚的物品的過程。這幾個具有連續(xù)性的章節(jié)，是全書最有創(chuàng)造性的部分，但整體論述仍有蜻蜓點水的感覺。如對整個宋代茶文化的討論便只有二十多頁的篇幅，顯然很難有深入的發(fā)現(xiàn)。這幾章里有一些觀點很吸引人，但同樣缺少論證。如作者認(rèn)為“755年的安祿山造反造成了嗜酒詩人作為文人榜樣的衰落，以及隨之而來的紅塵之外愛茶禪師的正面形象的崛起”（頁70）。這確實是一個非常有趣的觀點，但貝劍銘卻沒有提供任何有價值的證據(jù)。且如果從另一個角度來看，唐中期崛起的致力于經(jīng)世濟(jì)民的儒家學(xué)者們常常批評紅塵之外、對帝國困境毫無作為的佛教，這一現(xiàn)象是否能夠成為作者前述觀點的反證呢？“愛茶禪師的正面形象”崛起的復(fù)雜過程和原因，顯然并不如作者說的那么簡單。這幾章中，作者屢次突出茶與其他飲品的競爭關(guān)系。然而，對這種競爭關(guān)系的強調(diào)真的符合中國的歷史情境嗎？盡管確實存在敦煌卷子《茶酒論》這樣表述茶、酒矛盾的材料存在，但這批材料總是帶有濃重的戲謔味道，而并不持有嚴(yán)肅的社會批評和生活指導(dǎo)意味——尤其是對立雙方（茶、酒）往往在文章結(jié)尾達(dá)成和解。因此，這個在作者看來有點非此即彼的問題，在多數(shù)當(dāng)時人（可能只有唐宋以后的僧人除外）看來或許只是個“偽問題”。一個愛喝好酒的人同樣也可以熱愛品茗，茶與酒在“品位”上達(dá)成統(tǒng)一，共同形成一種通過感官享受和個體體驗來表達(dá)的文化特權(quán)。換言之，不論是茶還是酒，喝的都是“品位”。通過對品位的感受能力和購買能力，文人雅士也好、達(dá)官權(quán)貴也罷，可以獲得一種特殊的社會優(yōu)越感，將自身與俗人、普通人區(qū)別開來。貝劍銘對茶與品位和優(yōu)越感的問題并非毫無著墨，恰恰相反，此問題正是這幾章關(guān)注的焦點之一，如書中篇節(jié)“北苑與精英書寫的宋代茶文化”“點茶三昧”“明代文人對茶的審美取向與宗教反思”等均因此而作。但由于這些內(nèi)容過于零落地分散在不同章節(jié)中，無意間導(dǎo)致散焦的負(fù)面效果。同時，貝劍銘有關(guān)此問題的分析方式和理論預(yù)設(shè)似乎直接借鑒自柯律格（Craig Clunas）1991年出版的Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China, 但在論述和證明過程則要比柯律格的書薄弱很多（值得一提的是，柯律格的這部著作也已出版中譯本《長物：早期現(xiàn)代中國的物質(zhì)文化與社會狀況》，但筆者不太明白為何選擇將“social status”譯為“社會狀況”，而非“社會地位”，是否誤將status看作state？）。在這幾章中，一些讀者原本期待出現(xiàn)的討論卻毫無影蹤。如貝劍銘在論述唐代茶文化時，似乎完全不知道貢茶院的存在。但這個專門負(fù)責(zé)給中央朝廷奉獻(xiàn)好茶的貢茶院實際與佛教之間存在聯(lián)系，據(jù)信湖州貢茶院在一段時期里就設(shè)置在吉祥寺內(nèi)。有關(guān)貢茶院，梅維恒《茶的真實歷史》等論著中早有提及，近來又可參考胡耀飛《貢賜之間：茶與唐代的政治》。

第四章《茶與唐詩》的問題非常嚴(yán)重，浮皮潦草的特點得到貫徹執(zhí)行。如這一章對唐代寺院飲茶的“新文化空間”的探討原本可以有很大作為，但作者滿打滿算也只用了不到三頁的文字做以表述。盡管所關(guān)注的時代和材料豐富程度上存在差異，但如果與王笛同樣討論飲茶公共空間的《茶館：成都的公共生活與微觀世界》相比，《茶在中國》“新文化空間”的論述簡直毫無可取之處。更為嚴(yán)重的是，此章內(nèi)容組成主要是整理一些有關(guān)茶的唐代詩歌，而后稍作品評，但在唐詩的編排和廣度上可能存在問題，同時也沒有表現(xiàn)出對任何問題進(jìn)行深入探索的意圖和努力。因此，盡管對本章的閱讀可以品味唐詩文學(xué)的美感，但對于增進(jìn)認(rèn)識而言則幾乎毫無收獲。上文已經(jīng)提及第五章《茶圣陸羽》在全書結(jié)構(gòu)上的問題，貝劍銘在這一章中對陸羽生平情況的判斷有時也過于冒險。如認(rèn)為“雖然陸羽說自己是孤兒，但有資料顯示他可能有兄弟姐妹”（頁100）。這里的資料，其實就是顏真卿、戴叔倫等人稱呼陸羽“三郎”。作者認(rèn)為，“三郎”指排行老三，因此陸羽必然有哥哥或姐姐。然而，沒有任何資料顯示所謂的“三郎”“陸三”是指陸羽在家族中的排行，而陸羽的另一個稱號“陸三山人”似乎更隱含著這個“三”或“三郎”別有含義。無論如何，憑借“陸三”推出陸羽不是孤兒的說法，都太過草率武斷。以此為憑，真不知遇到“六一居士”“八大山人”時當(dāng)作何解？

以上對貝劍銘《茶在中國》的基本情況做一介紹，此書并非毫無優(yōu)點可言，如果將之作為“科普著作”或“學(xué)普著作”，則其語言流暢（不論中、英）、內(nèi)容多樣、可讀性強，選題本身也可帶給我們不少啟發(fā)，這些都是這部書的優(yōu)點。但《茶在中國》在作者和讀者眼中的定位，首先是一部學(xué)術(shù)專著，這一點從書后共計六十頁的尾注和參考文獻(xiàn)中就可發(fā)現(xiàn)。既然定位為學(xué)術(shù)專著，則恐怕只能以對學(xué)術(shù)著作的要求來審視和評價。作為知名學(xué)者的學(xué)術(shù)論著，這部書并沒有如貝劍銘更早的那部著作一樣令人充滿驚喜，其在材料組織、觀點論述以及理論創(chuàng)見方面，均未做出明顯的直接貢獻(xiàn)，同時還可能導(dǎo)致某些誤解產(chǎn)生。除前文指出的種種問題外，貝劍銘此書還可能過分強化佛教與茶被廣泛接受之間的因果關(guān)系，茶似乎完全成為一種“被建構(gòu)出的文化飲品”，作為飲品的本身價值遭到漠視。事實上，茶的普遍接受，佛教當(dāng)然起到推波助瀾的作用，但更基礎(chǔ)的原因或許首先在于茶“好喝”。

有關(guān)這部著作的中文翻譯，譯文的流暢性有目共睹。準(zhǔn)確性方面，筆者雖未逐字對照英文原書，但譯者朱慧穎曾長年擔(dān)任英語教師，又有歷史學(xué)博士學(xué)位，且已翻譯出版《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》（梁其姿著）等幾部比較知名的著作，故對其譯文的可靠性當(dāng)擁有較大信心。朱慧穎的翻譯偶爾會以“譯者注”的形式糾正原著存在的一些明顯問題，在一定程度上提升了《茶在中國》的嚴(yán)謹(jǐn)性——這一點正是去年11月在武漢華中師大“譯者之道”會議上，本人提出的“翻譯讓學(xué)術(shù)著作變得更好”的內(nèi)涵。但朱慧穎的“譯者注”偶爾也會出現(xiàn)一些明顯錯誤。書中多次出現(xiàn)Chen Jinhua這個名字，譯者采用“音譯”，寫為“陳錦華”。但此人實際是聞名遐邇、近年在國內(nèi)住持多個大型項目、惠及一代青年學(xué)者的英屬哥倫比亞大學(xué)教授陳金華。這一點“百度”一下就可了解，故不當(dāng)有此疏漏。貝劍銘原書中常出現(xiàn)“中古”一詞，朱慧穎的“譯者注”認(rèn)為是指秦漢至明代（頁3），而“中古晚期”則“或指宋至明代”（頁17）。通讀全書，可以發(fā)現(xiàn)貝劍銘所謂的“中古”應(yīng)該就是目前史學(xué)界比較通用的“中古史”概念，即秦漢至五代時期，而宋代開始則被普遍稱作“近世”。因此，譯者對中古的不當(dāng)注解反而可能對一些讀者產(chǎn)生誤導(dǎo)。還有一處錯誤出在地名問題上。貝劍銘轉(zhuǎn)引《荊州（土）地記》“浮陵茶最好”，朱慧穎腳注稱無“浮陵”這一地名，“應(yīng)為‘涪陵’的俗寫字”（頁27）。以“浮陵”為“涪陵”，顯然純屬臆斷。如果這里的涪陵就是指現(xiàn)在盛產(chǎn)榨菜的重慶涪陵，那么專門記載荊州情況的西晉《荊州土地記》，為何會突然話及梁州的風(fēng)物（盡管二者距離不算太遠(yuǎn)，但分界還是非常明顯的，見譚其驤《中國歷史地圖集》冊三）？“浮陵”在古籍中確實不算常見，但也絕非毫無蹤跡?！对浇^書》記載稱：“越行伯道，沛歸于宋，浮陵以付楚，臨沂、開陽復(fù)之于魯?！笨芍×甏_為楚地地名無疑?！侗碧脮n·酒食部三》記載茶是“武陵最好?！锻恋赜洝?，武陵七縣通出好茶，最好”，隨后同書又引《荊州土地記》稱“浮陵茶最好”。這里的《土地記》應(yīng)該就是《荊州土地記》，浮陵則很可能就是指武陵。因此，無論如何不可貿(mào)然將浮陵指為涪陵的“俗寫”。

由于存在以上種種問題，目前不能將《茶在中國：一部宗教與文化史》視作在中國宗教學(xué)領(lǐng)域中對茶文化進(jìn)行探討的里程碑式著作，而只能將它看作差強人意的階段性總結(jié)。而在這一階段出現(xiàn)的種種失漏、遇到的重重障礙，恰恰從反面證明此領(lǐng)域中依舊存在一片廣闊的天地。而當(dāng)我們承認(rèn)并正視眼前這些挫折和困難時，問題（troubles）本身或許便可成為未來工作的風(fēng)向標(biāo)，為研究和思考指明方向。