2019年6月27日下午，在華東師范大學(xué)閔行校區(qū)舉辦了陳赟教授《周禮與“家天下”的王制》（中國人民大學(xué)出版社2019年2月出版）新書座談會，座談會由哲學(xué)系副主任劉梁劍教授主持。以下為座談會部分發(fā)言內(nèi)容的整理版。由羅惠霞、黃微、張小霞整理，完整的發(fā)言將另行發(fā)表。

一、從哲學(xué)與歷史結(jié)合進(jìn)路思考儒學(xué)與中華文明奠基：方式穩(wěn)健，可持續(xù)，可期待

陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）：我簡要說一下拙作《周禮與“家天下”的王制》的想法。近年來主流的中國古典研究中，隨著學(xué)科化及其體制的不斷強(qiáng)化，存在著思想研究與制度研究、心性之學(xué)與政教之學(xué)的脫節(jié)問題。一方面失去了制度依托的古典學(xué)問，不得不通過作用于內(nèi)在心性領(lǐng)域的方式謀求生存；另一方面隨著現(xiàn)代“利維坦”體制向著生活世界的每一個(gè)角落的滲透，心性之學(xué)又處處遭遇自己的限制，現(xiàn)代個(gè)人所感受到的生存壓力更多的并不是個(gè)人心性壓力，而是來自體制的系統(tǒng)性壓力。在這種情況下，越過制度與體制的環(huán)節(jié)與背景而去思考心性問題，很容易成為佛系的心靈雞湯。而對制度體制的思考，又很大程度上受制于“五四”以來累積形成的成見，這些“成見”最核心的一點(diǎn)是中國的制度體制問題的方向自在“五四”時(shí)代早就解決了，剩下的只是實(shí)行貫徹問題。這樣的成見使得對古代中國制度與體制的思考始終被放置在過去時(shí)，即將之視為特定的社會歷史條件的產(chǎn)物，從而可以名正言順之陳尸于博物館。所有這些都深刻影響了對古典中國文明開端與起源的思考。我試圖從王國維對三代禮制的思考出發(fā)，在文明奠基的視域中，思考中華文明的“軸心奠基”問題。這個(gè)思考是中國成立的系列思考中的一個(gè)部分。

這部分的核心是“家天下”，“家天下”并沒有被作為中國思想的開端來處理，但卻是對兩千年傳統(tǒng)中國而言具有奠基性的制度理念，它的核心是兩點(diǎn)：一是與當(dāng)時(shí)社會狀況相關(guān)聯(lián)的“私天下”，即以一家一族之集團(tuán)努力經(jīng)營、統(tǒng)治天下，它客觀上強(qiáng)化了以家為原型的秩序；二是“天下一家”，即以家作為原型建立政治秩序，在“私天下”無法擺脫的前提下最大限度地達(dá)到可及的大同理想。周禮的核心即是在“私天下”歷史狀況下，最大限度地達(dá)到“天下一家”。而“天下一家”在三代狀況下又是以一家之治、一王之統(tǒng)而達(dá)到“公天下”的方式，舍棄前者而直接以公天下方式達(dá)到公天下的構(gòu)思，并非三代乃至古代歷史狀況所能允許。由此，這一構(gòu)思的核心是“公天下”與“家天下”的區(qū)分，由堯舜之道作為公天下的典范，被設(shè)置為中華文明自我奠基的一個(gè)開端性步驟，但這時(shí)的秩序被理解為兩個(gè)方面：其一是在最基層、最單元的秩序構(gòu)型中，家作為秩序原型仍不可忽略，因而拙書強(qiáng)調(diào)不是兄弟型而是父子型秩序構(gòu)成了秩序的原發(fā)狀態(tài)；其二是在秩序的最大化構(gòu)型即“天下體系”中，家又作為秩序類型被擴(kuò)展，本書沒有討論但卻內(nèi)蘊(yùn)著這樣的考慮，堯舜之道被視為天下作為天下人的可能性，被春秋戰(zhàn)國時(shí)代的思想家予以符號化表達(dá)。儒家群體對三代之制的符號化處理包括宗法、封建、井田、喪服等等很多方面。限于學(xué)歷，這本小書重點(diǎn)討論其中最要者如繼統(tǒng)法、宗法與封建等。

對三代王制的思考之所以通過王國維來展開，是因?yàn)橥鯂S的《殷周制度論》提供了一個(gè)最佳出發(fā)點(diǎn)，它不僅將中國思想的開端問題置放在古今中西的張力中，而且提供了一種對周禮的貫通性解釋。周代王制所涉內(nèi)容非常之多，三代王制本身也異常復(fù)雜，其中的諸多問題聚訟紛紜，甚至兩千多年來大都沒有定論，而且，其中任何一個(gè)問題都有可能耗盡一個(gè)學(xué)者的一生精力，即便如此也不一定能獲得定論。而我的著眼點(diǎn)不是制度的歷史內(nèi)容，而是以指向制度的意義的方式來切入中國思想的起源與成立問題。借著這個(gè)機(jī)會，渴望得到諸位老師的指點(diǎn)、賜教，感謝諸位專家、老師。

楊國強(qiáng)（華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院資深研究員）：我本人是做中國近代史的，先秦思想并擅長，陳赟書中提及我的那篇文章，即《歷史中的儒學(xué)》，其中關(guān)于先秦的一段其實(shí)是在思考的周延中產(chǎn)生的，里面講的都只限于我當(dāng)時(shí)所關(guān)注的那個(gè)視角，但都是我讀書之所得。陳赟是我比較喜歡的青年學(xué)者，他能夠從哲學(xué)與歷史的結(jié)合來講儒學(xué)。現(xiàn)代講儒學(xué)有兩種方式：從哲學(xué)出身來講儒學(xué)，從歷史出身來講儒學(xué)，兩者有時(shí)候會很不一樣。從哲學(xué)講儒學(xué)的好處在于其概念的內(nèi)涵的分析，概念的串聯(lián)，都能做得很清晰，但毛病在太過主觀，沒問題的地方也弄出問題來。兩年前許紀(jì)霖講“文明與文化”，當(dāng)時(shí)讓陳赟去做評論，我后來看了紀(jì)要，就感覺這個(gè)問題很難處理，中國的文明與文化自身的歷史過程在其中很難看到。中國其實(shí)早就有了源于自身的文化與文明的概念，與夷夏之辨有關(guān)；但現(xiàn)代意義上的“文明”“文化”都是來自西方，從時(shí)序上說，西方人先是用文明和野蠻的區(qū)別，來對抗和掃除中國人的夷夏之辯。而文化這個(gè)概念則是到20世紀(jì)初期五四新文化運(yùn)動才開始流行，所以從這一段歷史過程中跳出來懸空講，文明與文化的內(nèi)涵其實(shí)是講不大清楚的。林語堂曾引西方寓言說：百足有那么多的腳，本來善于行走，一天和螳螂討論哪一只腳應(yīng)該先走，第二天就不會走路了。意在諷刺當(dāng)時(shí)人在一種新學(xué)理的影響下喜歡從常識里找毛病。我們有時(shí)候搞學(xué)術(shù)也會鉆到牛角里，把不成問題的問題當(dāng)成大問題，而多一點(diǎn)歷史意識，便能多一點(diǎn)過度推斷的限止，使人不致漫無邊際。我之所以欣賞陳赟，是因?yàn)樗@一方面很敏感，有很強(qiáng)的自覺，在哲學(xué)之中又能突破哲學(xué)?！爸芏Y與‘家天下’”基本是歷史儒學(xué)，不是純粹哲學(xué)問題，但中國哲學(xué)卻無法回避這個(gè)東西。按照西方現(xiàn)在既定的哲學(xué)路數(shù)，很難面對中國文明中思想與制度的聯(lián)系問題?；仡^看新儒家，他們的確都是很有學(xué)問造詣的，其中牟宗三用西方的哲學(xué)解讀中國思想，解讀得這么深入系統(tǒng)，可謂最有造詣，但卻無法深入制度的那一塊，最后反不如新儒家的開創(chuàng)人物熊十力一代思想規(guī)模之大。所以在這方面很欣賞陳赟。

第二，針對“周禮與‘家天下’”的問題談?wù)勎业南敕?。古人動不動稱夏商周三代，就像我們今天動不動稱未來，都是用一種理想來衡量當(dāng)下。古人的理想在三代，則理想與史實(shí)常有捍格，所以說周公到漢代的儒學(xué)，不同的敘述中經(jīng)常有變化，里面甚至有很多矛盾?！锻踔啤放c《周禮》講的就很不一樣，《周禮》更理想化一些。因?yàn)槿焕硐牖耍怨湃送眠@個(gè)理想，對于一個(gè)一個(gè)朝代的現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行評價(jià)，而新文化運(yùn)動以后我們的理想被寄托在將來，所以我們現(xiàn)在評價(jià)當(dāng)下是用將來來評價(jià)。但“三代”與未來哪個(gè)更可靠，我個(gè)人認(rèn)為還是“三代”更可靠；三代畢竟還是有段歷史在那里，將來有很多東西是未知的，也許你根本想不到，看不懂。所以陳赟講的這個(gè)問題，其實(shí)在某種程度上也是中國文化的開端起源問題。中國文化，以儒學(xué)主干，影響我們今天最多的是兩個(gè)：一個(gè)先秦，一個(gè)宋代。而周代文化為什么自成一段、自成一個(gè)系統(tǒng)？這同“家天下”有很大的關(guān)系。夏和商是沒有天子概念的，因此沒有君臣關(guān)系，當(dāng)時(shí)是一種“共主”。而周為什么會形成君臣關(guān)系？實(shí)際上是由宗法推到政治的結(jié)果。分封的諸侯們之間大半以上都是宗法關(guān)系，還有一些聯(lián)姻，天子與諸侯之間也是宗法上的大宗與小宗的關(guān)系，這里面因血緣之親疏而有尊卑之分，由宗法而政制，然后才形成君臣關(guān)系。周禮的核心是尊尊、親親，親親講血緣，尊尊講尊卑；因?yàn)橛醒壦砸v仁，因?yàn)橛凶鸨八砸v禮。有了這套文化，然后用這套文化來衡量中原與其他地區(qū)，才有夷夏之辯。儒學(xué)除了個(gè)人的進(jìn)德、超凡入圣之外，從政治關(guān)系上講，大體就是君臣關(guān)系和夷夏關(guān)系，這兩個(gè)關(guān)系都因周禮而發(fā)生，所以后來雖然封建被郡縣取代，宗族介入政治的痕跡已經(jīng)漸漸淡化，但內(nèi)在的宗族文化問題始終沒有被抹掉，一直到晚清，天理仍然不外人情。而這些的源頭都在周禮。從“五四”以后，儒學(xué)距我們已經(jīng)很遠(yuǎn)了，我們今天講儒學(xué)，其實(shí)很多人在很大程度上不熟悉儒學(xué)，我們動不動就講五千年優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，好像一個(gè)敗落了的富家子弟，這塊地是我家的，這個(gè)店是我家的，但是這些都是賬本上的東西，不是現(xiàn)實(shí)性的東西。我們現(xiàn)在要認(rèn)識儒學(xué)，還得重新回到歷史一點(diǎn)點(diǎn)去看比較靠譜?，F(xiàn)代動不動就用西方講的方法來，太相信方法，從學(xué)科的解釋來講你可以解釋得頭頭是道，但實(shí)際上這樣的東西不可持續(xù)，所以我覺得陳赟從歷史的起點(diǎn)來重新把握儒學(xué)，這樣的方式很穩(wěn)健、很可持續(xù)而且很可期待。

劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）：我記得陳赟老師曾經(jīng)討論過歷史和哲學(xué)的關(guān)系，在他看來，什么時(shí)候采取歷史的方法、什么時(shí)候采取哲學(xué)的方法，要根據(jù)不同的對象，即內(nèi)容本身來確定。從研究方法上講，我們是不是可以用“超學(xué)科”這個(gè)詞來形容陳赟的研究特點(diǎn)？“超學(xué)科”借自付長珍老師的提法。原來我們說“跨學(xué)科”，這肯定不夠。這本書里面有一種有別于傳統(tǒng)的另外一種劃分方式，是對現(xiàn)有學(xué)科的一種超越。

二、貫通三代與堯舜：思考中華文明奠基的大視野

張文江（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系特聘教授）：《論語》的最后一篇《堯曰》，是全書的后序和綱領(lǐng)。以“堯曰”為特殊的標(biāo)記，與全書的“子曰”和“孔子曰”對照，前者對應(yīng)陳赟講的“前軸心時(shí)代”，后者對應(yīng)“軸心時(shí)代”?！皥蛟弧钡谋澈笠廊皇恰白釉弧保础扒拜S心時(shí)代”與“軸心時(shí)代”的融貫。

“堯曰”今本的三章，呈現(xiàn)今天讀《論語》的入口。“堯曰”章《齊》、《魯》、《古》三論相同，是全書必不可少的重點(diǎn)。子張?jiān)诋?dāng)時(shí)影響很大，《論語》第十九篇言弟子，以子張為起點(diǎn)。《韓非子·顯學(xué)》言儒分為八，也以子張居首?！白訌垺钡木幾胛炊ǎ酝ㄆ绯?，醞釀著解讀《論語》的另外可能性。以“堯曰”對應(yīng)“不知命”，前者是共同體治理（外王）的目標(biāo)，后者個(gè)人修身（內(nèi)圣）的目標(biāo)。前者的實(shí)現(xiàn)需要一定的條件（圣人所為之事），后者人人可以致力（君子所為之事）。而前者融貫后者，支撐起整個(gè)文明?！秷蛟弧氛麓砹丝鬃铀J(rèn)識的古史，它的頂端是天人關(guān)系，其次是人人關(guān)系，包括君、臣、民的關(guān)系。理順天人關(guān)系和人人關(guān)系，并且在運(yùn)作中安頓好權(quán)力核心，使人們過上良好有序的生活，就是“文明”的目標(biāo)。

《堯曰》的開篇是堯?qū)λ吹挠?xùn)辭，大致可以認(rèn)為是傳位儀式的核心內(nèi)容，傳位也就是傳遞政治合法性。這個(gè)訓(xùn)辭照樣由舜傳到禹，而禹以下就不傳了，也就是繼承環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題，由于這里的斷裂，五帝的“公天下”變成了三王的“家天下”。章太炎說，在虞夏之際，禹不歸于二帝而歸于三王，其意至邃。禹以后直接跳到湯，對于三代，夏成其象而具體史料相對缺乏，而對于商周二代相對較詳，也和今天考古學(xué)界爭論是否有夏的爭論一致。而夏商兩代的繼承問題是陳赟新書的切入點(diǎn)。

陳赟以王國維的《殷周制度論》為中心，從思想史角度來考察這兩個(gè)不同的繼承體系，與孔子探討的軸心時(shí)代和前軸心時(shí)代的繼承體系，既有其聯(lián)系，也有所不同。此書討論中華文明奠基期的若干制度，而真切的關(guān)懷在于此文明的現(xiàn)代處境，既踏實(shí)又凌空，將可以解決的問題盡量解決，將不可解決的問題付諸沉默。而對沉默是否可以言說，關(guān)乎對未來是否可以言說，留待讀者思考。

《尚書》始于堯，而《堯曰》和《尚書》相應(yīng)?！稘h書·藝文志》開六藝為九種，《論語》被當(dāng)作理解《六經(jīng)》的傳記，并且借助它可以溝通漢、宋，也就是五經(jīng)和四書的聯(lián)系。如果前推，則有伏羲、神農(nóng)、黃帝三個(gè)大的創(chuàng)制時(shí)代，其背后是先進(jìn)的認(rèn)知，先進(jìn)的生產(chǎn)力，以及當(dāng)時(shí)先進(jìn)的制度。對于其中的繼承問題沒有明言，好像沒有解決?！妒酚洝し舛U書》上說“黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙”，那么就是不得已以戰(zhàn)爭解決，而個(gè)人精神則另外尋求解脫。如果后移，到春秋時(shí)代，那么到處都是繼承問題?！短饭孕颉分v“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已”。這個(gè)“本”應(yīng)該包括繼承問題，只有安頓好“本”，也即權(quán)力的延續(xù)和轉(zhuǎn)移，才能對內(nèi)平息紛亂，對外參與競爭。

清末面臨3000年未有之大變局，其中包括劇烈的制度變遷，《殷周制度論》是王國維最大的一篇文字，被稱為“大手筆”。陳赟選擇此題目切入，體現(xiàn)了他作為中哲人的抱負(fù)，在溫文爾雅的外表下有著勃勃的雄心。其中的關(guān)鍵詞“周禮”與“家天下”，互相維護(hù)，互相平衡。如果進(jìn)一步提煉，那么何謂周？何謂天下？以殷周標(biāo)示的是傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)必須面對現(xiàn)實(shí)。對21世紀(jì)的中國來說，尤其是處于世界地緣政治中的中國，其定位究竟如何？以及什么才是可以應(yīng)對世界局勢變動的“王制”？面對這些尖銳的問題，不得不深刻地追溯中華文明的奠基時(shí)代，在“何謂中國”的追問中展開文明的動態(tài)構(gòu)建。

唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：如果我沒記錯的話，應(yīng)該是在2007年的時(shí)候跟陳赟見面，他就開始講他的宏大構(gòu)想，剛開始講的時(shí)候我不是特別明白，過了幾年看了他的一些文章，慢慢的對他的思路有所了解。他剛剛也說他有五部著作來做他的工作，他其實(shí)就是要從堯舜一直講到司馬遷，此書是五部書中的一部，在整體構(gòu)想中此書處于重要位置。我跟陳赟認(rèn)識很久，開會也常聊。我感覺，陳赟得益較多的一個(gè)是王船山，一個(gè)是鐘泰。尤其是經(jīng)學(xué)方面，受鐘泰對于《莊子》研究的影響很深?！肚f子》里面講帝、王的區(qū)別，其實(shí)是一種重新的發(fā)現(xiàn)和展開。因?yàn)槲覀円话阒v儒學(xué)會重視三代，這比較常見，但他卻注意到了帝、王之別，所以由堯舜到三代是從帝到王的轉(zhuǎn)變，孔子作為一個(gè)綜合者又是一個(gè)轉(zhuǎn)變，然后是春秋戰(zhàn)國到秦的變化。所以他是有一個(gè)宏大構(gòu)想，把從堯舜到漢代做個(gè)總結(jié)，這里面既涉及到經(jīng)學(xué)也涉及到歷史，是一個(gè)非常復(fù)雜也非常宏大的研究計(jì)劃，這正是特別讓我欽佩的地方。大概至少從2007年開始，他就已經(jīng)有了這樣一個(gè)比較清晰的構(gòu)想，要通過幾部書來把這個(gè)構(gòu)想全部呈現(xiàn)出來，而《周禮與家天下的王制》是其中的一個(gè)重要部分，這是我想講的第一點(diǎn)。

可能有些不了解的朋友，不一定一下能夠把握住陳赟這部著作的架構(gòu)。以周代的禮制為三代的典范，故而聚焦周禮來講三代。但因?yàn)樗腔诘?、王之別來講述的，也就是說，一方面要肯定三代的意義，另一方面還要只講三代還不夠，因?yàn)榍懊孢€有堯舜之道。于是他找到了王國維的《殷周制度論》作為討論、特別是批評的對象。王國維在寫作該文時(shí)，剛好是新舊史學(xué)轉(zhuǎn)換的時(shí)期，通過一個(gè)現(xiàn)代史學(xué)的方式，把商周的巨變，通過一個(gè)實(shí)證的方式來落實(shí)下來，其影響巨大，已超過一百年。陳赟基于他在王夫之、鐘泰等人的啟發(fā)下所獲得的思想架構(gòu)中將視野轉(zhuǎn)到王國維的《殷周制度論》這里，其意圖在于：一方面通過王國維來重新審視到底應(yīng)當(dāng)如何理解周代的禮樂作為三代的典范，另一方面同時(shí)他也要對這種做法提出批評。就是說，對理解這本書非常重要的一點(diǎn)是，這本書并不光是對三代的肯定，在肯定的同時(shí)還包含著一種批評。在序言里面，在第六章最后，如果大家留意，就能看到他明確強(qiáng)調(diào)說如果是你只講三代而不關(guān)聯(lián)堯舜之道，這是有問題的。這就是他對王國維所提出的一個(gè)重要批評，我認(rèn)為也可以理解為是對種種制度主義的經(jīng)學(xué)理解進(jìn)路的一個(gè)重要批評。這個(gè)批評和后來一般對王國維的批評不太一樣，現(xiàn)代以來好多對王國維的批評是在新史學(xué)架構(gòu)內(nèi)對于王國維的論述不夠?qū)嵶C、或者證明方式不靠譜等細(xì)節(jié)上展開的，但陳赟的批評不是這樣，他的批評不是針對王國維的方法，他不是從方法上提出批評，而是批評王國維沒有關(guān)聯(lián)于堯舜來講三代。從儒學(xué)內(nèi)部來說，這個(gè)批評當(dāng)然是非常有道理的。

三、重新發(fā)現(xiàn)王國維

曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授）：陳赟兄的大作期待多年終于出版了，我們讀陳赟的書，一方面不能不佩服陳赟展現(xiàn)出來的宏大抱負(fù)，另一方面書中對相關(guān)資料的引征非常全面，幾乎可以說是無所不包，這是我讀此書最直截的兩點(diǎn)感想。另外，陳赟此書以對宗法的討論為主，其實(shí)我個(gè)人對這個(gè)問題也早有思考，這與我原來在社會學(xué)系的工作經(jīng)歷有關(guān)。后來我曾打算寫一本關(guān)于宗族研究的書，其中最后一章就是關(guān)于康有為的研究，因?yàn)榇苏伦钕韧瓿桑鸵浴豆埠团c君主》之名單獨(dú)出版了?；诒娝苤脑?，此后數(shù)年都耽于康有為及《公羊》學(xué)的研究，一直沒有時(shí)間回到宗族研究上來。現(xiàn)在看到陳赟的大作出來了，心下真是感慨良多。

具體來說，我以為陳赟這本書的價(jià)值有以下幾個(gè)方面：

第一，解決了中華文明的開端問題。關(guān)于這個(gè)問題，唐文明和陳壁生都關(guān)注到了經(jīng)史之間關(guān)系，的確，歷史角度和哲學(xué)角度是不同的，肯定會以不同的方式處理這個(gè)問題。因?yàn)閺氖職v史研究未必會討論文明的開端問題，但是對哲學(xué)或經(jīng)學(xué)來說，可能會對這個(gè)問題有很自然的興趣。因?yàn)槲拿鞯拈_端，不是僅僅依靠史料、考古就能講清楚的，而更多是出于思想上的建構(gòu)。顯然，陳赟兄此書重新喚起對此問題的關(guān)注，正是本于哲學(xué)家的立場。

第二，陳赟兄通過他的研究，重新發(fā)現(xiàn)了王國維，這也給哲學(xué)研究者提示了王國維的重要性。王國維的《殷周制度論》發(fā)表以后，受到來自西方實(shí)證主義影響的新史學(xué)的批評，很多結(jié)論在史學(xué)界逐漸被推翻?，F(xiàn)在，陳赟從經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的意義上重新肯定了王國維研究的價(jià)值，我覺得這也是陳赟的貢獻(xiàn)，這和我個(gè)人對王國維的興趣非常一致，我也很喜歡《殷周制度論》。

第三，陳赟對于宗法的研究，這是我最欣賞這本書的地方，也是我認(rèn)為此書的最大貢獻(xiàn)。陳赟對張光直為代表的考古學(xué)進(jìn)行了批評，強(qiáng)調(diào)了中國宗族的特殊性，而后者似乎沒有意識到這一點(diǎn)，而是把宗族視作近似于氏族的血緣共同體。關(guān)于宗族與氏族的不同，書中強(qiáng)調(diào)了以兄統(tǒng)弟的重要性，而這一點(diǎn)在其他血緣共同體中是看不到的。陳赟大作共有六章，而分量最重的則是討論宗法的第三章，里面涉及的諸多問題，對我頗有啟發(fā)，我覺得此部分是最有學(xué)術(shù)價(jià)值的。

陳壁生（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：讀了陳赟兄的大作，學(xué)習(xí)了很多東西，首先是文明的問題。第一個(gè)是關(guān)于文明的問題。陳赟兄把“周文明”當(dāng)作中華文明的一個(gè)核心內(nèi)容。王國維自己對《殷周制度論》有一個(gè)基本定位。《觀堂集林》的序言中有一段話涉及到《殷周制度論》，這篇序言署名羅振玉，但其實(shí)是王國維代寫的。其中講到：“《殷周制度論》于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者?！边@基本上是王國維的自我認(rèn)識。在這篇文章中，王國維以嫡長子繼承制作為一個(gè)支點(diǎn)，通過這個(gè)支點(diǎn)，把宗法、封建、同姓不婚等問題貫穿于其中，來揭示殷周的大變局。我們今天在對這一問題的認(rèn)識，還是要回到王國維本身?！兑笾苤贫日摗纷陨淼倪壿?，是一種非常奇特的方式。

1917年9月9日，王國維在上海致信羅振玉：“《殷周制度論》今日始脫稿，約得二十紙。此文根據(jù)《尚書》、《禮經(jīng)》與卜辭立說?！痹诖酥埃兑笾苤贫日摗返某醺?，是《續(xù)三代地理小記》，9月1日王國維致信羅振玉說：“前日擬作《續(xù)三代地理小記》，既而動筆，思想又變，改論周制與殷制異同：一、嫡庶之制；二、宗法與服術(shù)（此二者因嫡庶之制而生）；三、分封子弟之制；四、定天下諸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、廟制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之術(shù)，而其本原則在德治?！睘槭裁赐鯂S會寫這么一篇文章呢？在這一年，1月份，王國維完成了《殷卜辭中所見殷先公先王考》，接下來3、4月，又完成了《古本竹書紀(jì)年輯?！?、《今本竹書記年疏證》?！兑笾苤贫日摗放c《殷卜辭中所見殷先公先王考》關(guān)系最為密切。沿著《殷卜辭中所見殷先公先王考》的思路，我們可以看出，王國維的基本方法，是他在《殷卜辭中所見先王先公考》中，發(fā)現(xiàn)《史記》所記載的殷代繼承制是兄終弟及，與甲骨文、金文所提供的材料完全互相印證。但問題在于，兄終弟及的繼承制，與傳統(tǒng)的宗法體制完全是矛盾的。宗法體制所涉及的人倫關(guān)系，不可能在兄終弟及的制度中實(shí)現(xiàn)，而只可能在嫡長子繼承制的制度中實(shí)現(xiàn)。而且，整個(gè)經(jīng)傳體系，都是嫡長子繼承制。也就是說，中國傳統(tǒng)中對合理的繼承制的理解，都是嫡長子繼承制。

在這個(gè)意義上，王國維通過卜辭與《史記》相印證，發(fā)現(xiàn)了最確定的殷的制度，而在經(jīng)傳記載中，發(fā)現(xiàn)了周的制度，然后把殷跟周進(jìn)行對比，最終發(fā)現(xiàn)，周的文明，才是整個(gè)中國文明的源頭，由此而發(fā)生了殷、周之間的文明大變局?？梢哉f，《殷周制度論》的寫作思路本身就特別奇特。從另一個(gè)角度來說，剛才張文江老師說到，王國維確實(shí)有一種文明的抱負(fù)，他的目的是為理解中國文明奠定一個(gè)基本的根基。什么叫為中國文明奠定一個(gè)基本的根基？根基就是指一個(gè)文明作為歷史的源頭的存在，王國維希望把把周代的文明理解為中國文明格局的基本源頭。

當(dāng)然這一點(diǎn)跟陳赟兄剛才說到的其實(shí)是有區(qū)別的，因?yàn)殛愙S兄是要講更早的文明。對王國維來說，中國文明的基本的根基是周制。這里涉及到一個(gè)問題，在雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”理論影響下，一般認(rèn)為諸子時(shí)期才是中國思想的軸心時(shí)代，而周秦之間有一個(gè)大變局。如果從王國維的立場來說，周秦不構(gòu)成一個(gè)巨大的文明變局，真正的變局殷周之變，因?yàn)橹芏Y奠定了后來整個(gè)文明的基本方向，而不是到了漢之后。事實(shí)上，這種認(rèn)識的差別，就是史學(xué)和經(jīng)學(xué)的認(rèn)識區(qū)別，這是一個(gè)特別嚴(yán)重的問題。在王國維的理解中，周制既然奠定了中國文明的根基，那么經(jīng)學(xué)所講到的，源自周公之制的親親、尊尊，影響后代，萬世不易。陳赟兄的著作非常清晰地領(lǐng)會了王國維的基本意圖，并且通過他自己的文明觀，把王國維的意圖和王國維在這方面的論述，納入到他對中國文明觀，尤其是三代文明觀的論述中?；旧峡梢哉f，像陳赟的著作的核心關(guān)切，是借助王國維來談自己對三千年來中國文明的理解，事實(shí)上我覺得他最有價(jià)值的就是這個(gè)思路。因?yàn)槲覀冎袊鴮W(xué)術(shù)從五四以來一直到現(xiàn)在，最大的變化就是中西、古今問題的根本性調(diào)整，也就從五四之后把中西問題理解為古今問題，轉(zhuǎn)成中西問題是中西問題，古今問題是古今問題。一旦中西問題是中西問題，第一個(gè)追問就是：所謂的中國，到底是什么？五四以來的學(xué)術(shù)最核心的一點(diǎn)，就是不需要追問這個(gè)問題，因?yàn)槲磥硪呀?jīng)是西方，所以就中西問題已經(jīng)消解在古今問題里面，不需要考慮中國是什么。陳赟兄在這樣的一個(gè)對文明的重新理解的過程中，重新追溯中國是什么，中國的文明源頭的核心到底是什么樣的東西？這是切中這個(gè)時(shí)代的重大議題。

我覺得這本書有很多特別精彩的地方，王國維在《殷周制度論》中，涉及到幾個(gè)非常大的問題，同時(shí)也是經(jīng)學(xué)的核心問題。陳赟對這些問題進(jìn)行一一處理，分門別類，條分縷析，因?yàn)檫@些問題本來就極為專門，雖然陳赟的處理方式不能夠說已經(jīng)盡善盡美，但是對幾個(gè)比較大的問題都做了通盤的考慮。而這樣一個(gè)考慮的好處，就是把王國維所構(gòu)建起來的基本格局，做了清晰的呈現(xiàn)。同時(shí)，這本書在王國維的基礎(chǔ)上，對很多問題都有突破，表現(xiàn)在幾個(gè)方面。比如說將王國維以后的卜辭新成果納入討論范圍，比如像陳夢家他們的討論。第二是對王國維的問題進(jìn)行進(jìn)一步的討論和辨析，比如宗統(tǒng)跟君統(tǒng)之間的關(guān)系。第三是對王國維有意或者無意忽略的問題，進(jìn)行一種具有陳赟個(gè)人化的解讀，比較典型的是“不王不禘”的問題。所以說這本書基本上是把王國維的思想抱負(fù)作了更進(jìn)一步的發(fā)揮和呈現(xiàn)，我覺得光有這一點(diǎn)，作為對王國維研究的專著，已經(jīng)非常重要了。陳赟在這里面提出來的，不僅僅是關(guān)于王國維的研究的問題，而且是他想借用王國維所涉及到的主題，來做更進(jìn)一步地闡發(fā)。

唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：這本書在很多地方都給予我啟發(fā)。在第一章里面，陳赟特別注意到了王國維《論政學(xué)疏稿》的意義。過去雖然也有人寫過，如“道出于二”的說法被羅志田用來作為他的一本書的書名，但陳赟這里特別仔細(xì)，包括曾經(jīng)的一些段落在相關(guān)文獻(xiàn)中被刪掉的部分，也進(jìn)行了考證，詳細(xì)闡發(fā)了此篇與《殷周制度論》的思想關(guān)聯(lián)，這是非常有啟發(fā)的。過去我也看過王國維的相關(guān)文章，但對《論政學(xué)疏稿》的意義多有忽略，而陳赟的研究使我對王國維的理解更加深入了。另外一點(diǎn)是在第五章講到大一統(tǒng)的變化時(shí)，強(qiáng)調(diào)說周代的大一統(tǒng)，它的特點(diǎn)從原來沒有君臣之分到君臣之分，對后來秦漢以后大一統(tǒng)形態(tài)有一個(gè)脈絡(luò)化的處理。我覺得這樣的辨析與學(xué)界的一些觀點(diǎn)相比，呈現(xiàn)了很多新的獨(dú)到的理解。

四、“藏經(jīng)于史”：史學(xué)還是新經(jīng)學(xué)？

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）：殷周之際是中國古代歷史的劇變期，也是中國古代思想的濫觴期。王國維的《殷周制度論》是系統(tǒng)考察這一劇變期與濫觴期的一篇“大文字”。然而，雖然王國維被視作新史學(xué)的先行者，但隨著新史學(xué)的大興，對《殷周制度論》的考察基本上拘于史學(xué)化的向度。陳赟的這部大著作，對《殷周制度論》的考察，就敏銳地發(fā)現(xiàn)，新史學(xué)研究基本上無視王氏作《殷周制度論》背后的經(jīng)學(xué)向度，從而王氏《殷周制度論》的作意遂隱而不彰。在陳赟這部著作里，從宏觀上講，有這么幾個(gè)問題是至為重要的，第一是對經(jīng)學(xué)的重新定位，第二個(gè)是對新史學(xué)的重新定位，第三個(gè)是對整個(gè)經(jīng)史關(guān)系的重新定位。

首先對經(jīng)學(xué)的定位。民國之后經(jīng)學(xué)衰微，現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下經(jīng)學(xué)似乎無處安頓，文、史、哲各學(xué)科均無法給出經(jīng)學(xué)的位置，而陳赟兄在這部著作中對經(jīng)學(xué)做出了一個(gè)新的認(rèn)識，他提到了很多對我們理解當(dāng)代經(jīng)學(xué)很有意義的說法，比如，他認(rèn)為經(jīng)學(xué)關(guān)注是中華文明人文正統(tǒng)的定位問題，也是中華文明政教之奠基及其精神、原則等問題。所以陳赟想重新確認(rèn)的是中國思想和中國文明的開端敘事，我覺得這些都是非常重要的。這里面可以看出陳兄的非常高遠(yuǎn)的治學(xué)抱負(fù)，除此之外，更重要的是其學(xué)術(shù)眼光和功力，這些眼光和功力從這本書的第三章及以后可以看出，那里處理的都是非常正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)問題，如宗法問題、喪服問題、禘禮問題等等，這體現(xiàn)出陳兄非常深厚的經(jīng)學(xué)方面的功力，在這方面他下了很大功夫。

這里面特別值得注意的是有關(guān)制度的論述。我們在討論經(jīng)學(xué)的時(shí)候難免會碰到制度的問題，而經(jīng)學(xué)和史學(xué)爭論最多的就是制度的問題。在陳赟這本書里，他說殷商是不是存在著嫡長子繼承制，并不是問題的關(guān)鍵，他關(guān)切的和王國維關(guān)切的一樣，嫡長子繼承制不能被理解為一種給定的傳統(tǒng)，即通過自發(fā)的制度演化而自然生成的，而是必須經(jīng)過圣人創(chuàng)制的環(huán)節(jié)而被建構(gòu)。某些具體史實(shí)的問題從某種意義上講對理解周禮和嫡長子繼承制并不是特別重要，殷商即便存在嫡長子繼承制，但仍然改變不了周公創(chuàng)制在儒家心目中所具有的經(jīng)學(xué)的地位。作為系列思考之一，陳赟甚至指出，僅僅把中華文明的奠基追溯到周公是不夠的，所以他更大的抱負(fù)是要上至堯舜，下至孔子，通過堯舜、周公、孔子來理解中華文明的自我奠基。這是這部著作非常大的貢獻(xiàn)。

與之相關(guān)的是陳兄對史學(xué)的批評。這部書或隱或顯可以看出他對史學(xué)的批評，尤其是對新史學(xué)的批評。新史學(xué)以求真意志為主導(dǎo)，因此，不再關(guān)注王國維對經(jīng)世之大經(jīng)大法的探尋這一經(jīng)學(xué)的興趣，而是被博物館式的歷史真實(shí)的興趣所填滿。經(jīng)學(xué)和史學(xué)的斷裂，在新史學(xué)中達(dá)到了極點(diǎn)。從這本書可以看到，很多新史學(xué)家對王國維的《殷周制度論》提出了很多質(zhì)疑，比如陳夢家認(rèn)為《殷周制度論》的整個(gè)精神向度只不過是王國維的信仰問題；像裘錫圭先生認(rèn)為這部書過時(shí)了，等等。另一方面，在歷史學(xué)內(nèi)部，考古學(xué)與歷史學(xué)的分離也已經(jīng)成為趨勢，現(xiàn)代考古學(xué)、現(xiàn)代新史學(xué)各自有一早期中國的敘事，但卻共享了與傳統(tǒng)敘事的格格不入。這種三代敘事的分歧，導(dǎo)致了對中國思想與中國文明之開端的理解歧義。更為重要的是，那種基于完全考古學(xué)而不再以消化傳統(tǒng)文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代上古史敘事，如郭靜云教授的《夏商周：從神話到歷史》，雖然呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)敘事完全不同的中國上古歷史畫面，但這一畫面與自春秋戰(zhàn)國至清代這兩千年的中國歷史的關(guān)聯(lián)卻成為極大的問題。因此，歷史學(xué)內(nèi)部考古學(xué)與歷史學(xué)的分離，在陳赟看來，從根本上無法處理中華文明開端的大問題。

在此基礎(chǔ)上，陳赟對經(jīng)史關(guān)系做了一個(gè)重新的定位。從某種意義上來說，經(jīng)史關(guān)系確實(shí)是很難割裂的，盡管過去的知識譜系劃分經(jīng)部和史部，但在二者分離之前，另外一種常見的說法是經(jīng)史同源。陳赟強(qiáng)調(diào)藏經(jīng)于史，寓經(jīng)于史，在漢代以前反而是比較普遍的現(xiàn)象。陳赟寓經(jīng)于史、藏經(jīng)于史，試圖把經(jīng)學(xué)和史學(xué)結(jié)合作為方法論，連接思想與制度，并認(rèn)為王國維樹立了藏經(jīng)于史的典范，我想這也是陳兄的抱負(fù)，藏經(jīng)于史和寓經(jīng)于史同樣可以視為陳赟的夫子自道。因此，雖然這部著作在很多方面處理的都是經(jīng)學(xué)的問題，但是同時(shí)我們也可以看到在經(jīng)學(xué)的敘述過程中也有很多史學(xué)的論述。我個(gè)人認(rèn)為，陳赟是在以經(jīng)史結(jié)合的方式塑造他的新經(jīng)學(xué)，在經(jīng)史關(guān)系上還是以經(jīng)學(xué)為主。陳赟的著作試圖超越新史學(xué)的視野，而立足傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的大視野，來重讀《殷周制度論》，在《殷周制度論》發(fā)表之后的第102年，重新解讀這一業(yè)已被歷史學(xué)視為過時(shí)的文本，發(fā)掘里面的大問題，這具有非常重大的學(xué)術(shù)意義與思想意義。

唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：問題是，在以史學(xué)為中心的現(xiàn)代學(xué)科體系中，有些東西是難以呈現(xiàn)出來的，如陳寅恪曾感慨說，“千秋讀史心難問”。而我們看到，陳赟并沒有從方法論角度提出徹底的反思。陳赟提出王國維是藏經(jīng)于史，這是他不同于一般所謂新史學(xué)的地方，史學(xué)能否放得下經(jīng)學(xué)，也就是說，藏經(jīng)于史是否能夠成功，這是有根本疑問的。換言之，如果不是在方法論上也做一個(gè)徹底反思的話，那么王國維的做法能否成功？藏經(jīng)于史的方法能否達(dá)到預(yù)期的目的？我認(rèn)為是不可能的。陳赟這本書中引用了我的一篇論述王國維對人文學(xué)的分科的文章，我在那篇文章最后其實(shí)也是想說這個(gè)意思，但那篇文章沒有寫好，展開不夠，所以這里我再強(qiáng)調(diào)一下，在我看來，現(xiàn)代史學(xué)的方法論要求必然會將原來經(jīng)學(xué)框架中的真理廢黜，藏經(jīng)于史看起來巧妙，以現(xiàn)代接引傳統(tǒng)，其實(shí)不可能成功。這是我和陳赟的一個(gè)分歧所在。

陳壁生（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：我也談?wù)勎覍﹃愙S的書中所說的“藏經(jīng)于史”的理解。陳赟的書中有好幾個(gè)地方講到“藏經(jīng)于史”，我以前寫過《經(jīng)學(xué)的瓦解》，就是描述現(xiàn)代史學(xué)對經(jīng)學(xué)的瓦解過程。所以我一直在琢磨，陳赟講的“藏”到底是怎樣的藏法？在某種程度上我覺得“藏經(jīng)于史”這樣的說法是比較模糊，因?yàn)閷τ诮?jīng)和史的理解有很多種不同的方式，這導(dǎo)致如果要理解王國維是不是“藏經(jīng)于史”，得先理解他對經(jīng)學(xué)與史學(xué)的認(rèn)識。

王國維在1917年9月13日寫信給羅振玉，談到《殷周制度論》，他說：“此文于考據(jù)之中寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生?！彼J(rèn)為自己的考據(jù)中藏有經(jīng)世之意。但這里涉及到的一個(gè)問題，現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之后，經(jīng)史關(guān)系成為一個(gè)特別大的問題，尤其是涉及到三代史的時(shí)候，因?yàn)槿吩谑穼W(xué)的一個(gè)時(shí)間上跟經(jīng)學(xué)的所表述的時(shí)間是重合的。經(jīng)學(xué)講三代的問題，而史學(xué)也是，史學(xué)研究能不能夠使用經(jīng)學(xué)的材料，就是一個(gè)大問題。舉一個(gè)例子來說，對《周禮》可以有兩種不同的理解方式，一種是經(jīng)學(xué)的，就是把《周禮》放在《詩》《書》《易》《春秋》這些書里面，把《周禮》當(dāng)成是跟這類書同樣類型的書，考辨這些制度之間的異同和文字表達(dá)之間的差別等等，然后對它進(jìn)行解釋，比如像鄭玄的《周禮注》，乃至于歷代注疏，基本上都是如此。第二種是史學(xué)的方式，把《周禮》理解為周制，那么周是上承夏、殷，下接秦、漢的一個(gè)朝代，在杜佑的《通典》中，涉及到周制，基本上都用《周禮》中的內(nèi)容。在這兩個(gè)思路中，同樣面對經(jīng)書，前者強(qiáng)調(diào)的是群經(jīng)的一致與相通，而后者強(qiáng)調(diào)的是歷史之間的因襲和變革。這是對待經(jīng)學(xué)的兩種完全不同的思路。后者基本上是把《周禮》這本書當(dāng)成是周制的史料，用來構(gòu)建周代的歷史，所以它的目的基本上是歷史而不是經(jīng)學(xué)。而前面的這樣的一種方式，它的目的基本上是經(jīng)學(xué)的。

如果從這個(gè)角度來理解的話，我們可以看到陳赟兄講到的“藏經(jīng)于史”，在王國維這里，是古典史學(xué)在處理堯舜三代問題上的一種主要方式。也就是說，古典史學(xué)在處理三代史的時(shí)候，其實(shí)是把經(jīng)學(xué)作為材料，而且，把經(jīng)學(xué)作為材料，并不借助這些材料去探求經(jīng)學(xué)義理本身，而是用它來構(gòu)建三代的歷史。所以在這個(gè)意義上，像今文經(jīng)學(xué)影響下的《史記》，古文經(jīng)學(xué)影響下《漢書》以及鄭玄經(jīng)學(xué)影響下的《通典》，在構(gòu)建三代史的時(shí)候，基本上都采用了這樣的方式。這種方式并不是“藏經(jīng)學(xué)于史學(xué)”，而是“藏作為史料的經(jīng)書于史學(xué)”之中。更進(jìn)一步說，經(jīng)書作為史料的方式，它的對立面是什么？它的對立面就是拋棄經(jīng)書的史料價(jià)值的現(xiàn)代史學(xué)。因?yàn)楝F(xiàn)代史學(xué)基本上認(rèn)為經(jīng)書作為史料，絕大多數(shù)都是不可相信的，不能拿《堯典》去研究堯時(shí)候的歷史，不能拿《周禮》去研究周時(shí)候的制度。在這個(gè)意義上，陳赟所講的“藏經(jīng)于史”，是一種特別典型的，王國維在經(jīng)歷中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，發(fā)明出來的一條新思路，那就是古典史學(xué)的現(xiàn)代化。這種古典史學(xué)，從《史記》到《漢書》到《通典》、《文獻(xiàn)通考》，有一條清晰的脈絡(luò)。而其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，出于“求真”的目的，有了甲骨文、金文這些比“紙上之材料”更加“真實(shí)”的“地下之新材料”，用以確證某些“紙上之材料”之確鑿，從而去重建三代史的敘述。而古典史學(xué)的“經(jīng)世之意”，本來就非常明確，王國維亦然。

跟王國維相比，陳赟兄其實(shí)是更經(jīng)學(xué)的。王國維的思路基本上是史學(xué)的方式，同時(shí)兼用大量的地下之新材料以證明紙上之材料。但是陳赟兄的《周禮與家天下的王制》中，有兩點(diǎn)特別典型地表現(xiàn)了他比王國維更經(jīng)學(xué)的地方。

第一就是這本書的基本結(jié)構(gòu)，其實(shí)是來自《禮運(yùn)》鄭注，可能跟《莊子》的《天下》篇也有密切的關(guān)系，但是《禮運(yùn)》鄭注里面講到的“公天下”跟“家天下”的區(qū)別，可能是本書特別重要的關(guān)鍵所在。但是鄭玄的注經(jīng)其實(shí)是注經(jīng)法，陳赟兄的寫作是思想史，鄭玄講到的“家天下”是從禹開始的，而陳赟兄講到的“家天下”是最典型的是在周公。但這種把“家天下”跟“公天下”分出來的基本結(jié)構(gòu)，最典型的表現(xiàn)在《禮運(yùn)》。

第二就是陳赟兄的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)，特別典型的表現(xiàn)在第四章“不王不禘”的問題的認(rèn)識上。其實(shí)王國維完全沒有涉及“不王不禘”，而《周禮與“家天下”的王制》則寫了一整章。鄭玄意義上的“不王不禘”問題，在王國維的史學(xué)思路里，基本上不存在，因?yàn)檫@一問題太“經(jīng)學(xué)”了，以至于完全不“歷史”。王國維的《殷周制度論》，要依據(jù)最確切的材料，對他來說最確切的材料就是與嫡長子繼承制直接相關(guān)的材料，而“不王不禘”，就禘禮的問題而言，不是跟嫡長子繼承制直接相關(guān)的。所以在這個(gè)意義上，王國維不但不會用包括像神圣家族這樣的概念，而且會排斥之。但是陳赟兄的書恰恰是用禘禮以及神圣家族的概念，對“家天下”問題做了更具深度的闡發(fā)。如果在鄭玄經(jīng)學(xué)中，對“家天下”的理解離開了禘禮，基本上就無法深入下去。而陳赟兄的書恰恰是在這個(gè)問題上，幾乎可以說是對王國維的更進(jìn)一步的補(bǔ)充和闡發(fā)，所以有更強(qiáng)烈的經(jīng)學(xué)意味。

朱承（上海大學(xué)、上海研究院教授）：陳赟這些年的著作很有自己的特色，比如陳氏船山學(xué)，陳氏中庸學(xué)，陳氏莊子學(xué)，已經(jīng)自成套路、自成一家、自成體系了，特色鮮明，具有豐富的理論儲備，對傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋非常地具有創(chuàng)造性。在對經(jīng)典的理解上，我們不僅受其觀點(diǎn)的影響，而其也受其方法的影響，可以說受益良多。這本書存在新的陳氏特點(diǎn)，這與他以前對經(jīng)典解釋不大一樣，這個(gè)書在時(shí)空交錯論上解釋了兩個(gè)經(jīng)典，一個(gè)是《殷周制度論》，一個(gè)是“周禮”——基于“周禮”的那些古典文本，在兩本經(jīng)典的時(shí)空交錯中試圖作出他獨(dú)特的詮釋。剛才幾位老師也講了，這是他的自成體系的關(guān)于中國思想的系統(tǒng)性研究。我不知道這本書在陳赟的中國思想的研究中是不是第一篇，它在中國思想的發(fā)生、發(fā)展、流變的脈絡(luò)中處于一個(gè)什么樣的地位，讓我們拭目以待，或許陳赟還有其他相關(guān)著作推出。

這本書很有意思，它是講周禮、周代家族政治、天下政治的確立之研究。一般的研究是借助于地下考古，比如挖到有關(guān)于宗法特質(zhì)的墓地，我們會通過這些地下資料來研究。因?yàn)槲覀兲柗Q五千年的文明，但是我們前面三千年的文明都是沒有文字記載的，是我們沒法想象的?；蛘?，是慢慢地會豐富起來的，我們會投入很多精力或財(cái)力來研究中國的上古文明。一般情況下我們會通過在此之前的材料，來研究討論制度，比如我們宋代的政治、唐代的政治，像陳寅恪在進(jìn)行隋唐制度考辯的時(shí)候，他就會從魏晉南北朝開始研究這些制度的演變。不過我發(fā)現(xiàn)陳赟這里是反向的，實(shí)際上，我看陳赟大部分是在用后人的文獻(xiàn)資料，比如王肅、鄭玄等歷代經(jīng)學(xué)家們的歷代文獻(xiàn)來證明。這個(gè)反證不僅是周禮與家天下王制的建構(gòu)，同時(shí)也是歷代周禮研究的學(xué)術(shù)史。我們會發(fā)現(xiàn)陳赟的大量文獻(xiàn)來源是歷代的文獻(xiàn)詮釋，然后這個(gè)文獻(xiàn)詮釋類似于“你在橋上看風(fēng)景，橋上的人在看你”，由此形成了一個(gè)解釋學(xué)的鏈條。所以，這本書既是周禮王制的建構(gòu)，同時(shí)也是周禮研究的學(xué)術(shù)史。我跟剛剛諸位經(jīng)史大家們的理解角度不一樣，他們是從經(jīng)學(xué)的角度和脈絡(luò)進(jìn)行理解的，我是從解釋學(xué)的角度來理解的，那么這樣一個(gè)解釋學(xué)是以學(xué)術(shù)史來命名這個(gè)研究嗎？還是以你所得到的周禮的精神原則和理念根基這樣一個(gè)哲學(xué)的結(jié)論？還是一個(gè)學(xué)術(shù)史的結(jié)論？還是一個(gè)史學(xué)考證后的結(jié)論？

總之，我感覺到，陳赟這本書雖然是一個(gè)經(jīng)史之學(xué)的寫作，但他依然保持思想家的底色。

陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）：關(guān)于各位老師講的方法論問題，即“藏經(jīng)于史”中的這個(gè)“史”是不是不夠，“經(jīng)”的向度是不是要更加強(qiáng)化？我是這樣想的，必須區(qū)分“道”與“經(jīng)”：道是無所不在、無方體的，不可見的道固然是隱匿的“經(jīng)”，但還不是落實(shí)在政治共同體中的“經(jīng)”，它在政治共同體的生活秩序之外，仍有自己的存在；但只有在政治共同體（譬如國家或民族）的生活秩序中被接受為規(guī)范性原則的“道”才是“經(jīng)”，“經(jīng)”通常要么通過典章制度、要么通過經(jīng)典文本而呈現(xiàn)，而且，“經(jīng)”始終與特定的政教共同體的生活秩序結(jié)合并在這一秩序中得到客觀體現(xiàn)。因而，“經(jīng)”并不是個(gè)體生活意義的體驗(yàn)化成果，而是民族生活或政治共同體追尋秩序的符號化表達(dá)。在這個(gè)意義上，此一個(gè)民族或文明的“經(jīng)”不同于另一個(gè)文明或民族的“經(jīng)”；而道卻無間于民族或文明，它向著各個(gè)民族或文明開放，然而卻又無法被一個(gè)或一些民族或文明所獨(dú)占。嚴(yán)格意義上的“經(jīng)”只能在政治-教化的共同體的歷史中生成，并隨著其歷史展開而不斷豐富，因而，至少在起源上，它無法剝離特定的政治-教化共同體的生存經(jīng)驗(yàn)，是“道”在民族或共同體生活中的顯現(xiàn)。如果沒有歷史的過程，“道”就不會落在“經(jīng)”中，“經(jīng)”并不能完全盡“道”，“道”大于“經(jīng)”，因而“子”“史”等皆有位置，問題不是通過“經(jīng)”而否定“子”、“史”，而是通過“經(jīng)”為主干而以“子”、“史”為兩翼的知識譜系之構(gòu)筑，才能建構(gòu)作為整體的文明。唯有進(jìn)入歷史過程中，“道”作為“經(jīng)”的可能性才能呈現(xiàn)；經(jīng)文的義理本身的展開也只有在歷史中才得以具體化。比如喪服學(xué)中有學(xué)者討論的反向過繼中的妾母服制問題，在作為《五經(jīng)》文本的經(jīng)典中就沒有出現(xiàn)，但在晉代卻出現(xiàn)了，這就會引發(fā)對“經(jīng)”的豐富與補(bǔ)充。這意味著，無論是“道”還是“經(jīng)”都不是業(yè)已完成的，而是開放性的。歷史性并不意味著對常道品格的褫奪。當(dāng)然，“經(jīng)”、“史”本身的目的并不是確立“道”，但是“道”必須通過“經(jīng)”、“史”過程而被理解和確認(rèn)，其才能成為發(fā)生著作用的規(guī)范性。所以，“道”要是落實(shí)到“經(jīng)”中的話，那么它一定是在一個(gè)歷史過程中對人呈現(xiàn)的，在這個(gè)意義上，我們主張“經(jīng)”“史”的一體性。因?yàn)楝F(xiàn)在受到新史學(xué)尤其是實(shí)證主義、自然科學(xué)取向的史學(xué)影響太深，這在很大程度上定義了今天的“史”，這導(dǎo)致我們把“史”看得太低?！笆贰辈⒉皇且粋€(gè)學(xué)科部門，不是一個(gè)部門的、區(qū)域性的學(xué)術(shù)，相反，所有知識、制度都有“史”的向度。如果我們把“史”再提升的話，會重新發(fā)現(xiàn)“史”和“經(jīng)”的一體關(guān)系。如果沒有“史”的話，“道”在“經(jīng)”的過程就不能展開，而“道”要成為“經(jīng)”必須要經(jīng)過“史”的環(huán)節(jié)、“事”的環(huán)節(jié)。這是我想講的一點(diǎn)。

更進(jìn)一步地說，經(jīng)學(xué)是有一個(gè)成立的過程的，魯國的《春秋》為什么不是經(jīng)學(xué)，孔子的《春秋》在孔子那個(gè)時(shí)代也不是經(jīng)學(xué)，但是，經(jīng)過一個(gè)歷史過程的時(shí)候，它才被確定為經(jīng)學(xué)。當(dāng)然，這里涉及到“孔子何以成為孔子”的問題，這個(gè)問題實(shí)際上也是顧頡剛一生的疑問。顧頡剛要思考的問題，即孔子何以成為作為圣人的孔子？在這個(gè)問題上，如果僅僅從經(jīng)學(xué)的角度看，就會弄一個(gè)“天縱之圣”，就好像從經(jīng)學(xué)到經(jīng)學(xué)的思考就會有一個(gè)現(xiàn)成化的“經(jīng)”，甚至一個(gè)現(xiàn)成化的“圣人”。實(shí)際上，是圣人本身參與了經(jīng)的生成，甚至說經(jīng)的生成與圣的生成對于一個(gè)民族而言，是交織在一起的漫長過程。但是對于“經(jīng)”和“圣”的關(guān)系，我們常常是“去圣而講經(jīng)”。但是，“圣”和“經(jīng)”實(shí)際上是一體的，六藝之為經(jīng)學(xué)的過程與孔子之為圣人的過程應(yīng)當(dāng)是同一個(gè)過程。它雖然是在歷史中發(fā)生的，但實(shí)際上超出了歷史。這是一個(gè)很復(fù)雜的東西，我們無法忽略歷史的面向。

壁生兄談的很深入，他前面也在研究王國維，有關(guān)問題我還要消化，他對經(jīng)學(xué)特別是近代經(jīng)學(xué)的蛻變這段歷史和對鄭玄的經(jīng)學(xué)，有著非常深的理解。我的困惑是，以群經(jīng)之間互文的方式來講經(jīng)學(xué)，似乎是把經(jīng)學(xué)視為一個(gè)封閉的系統(tǒng)，其前提是道可以為經(jīng)所窮盡，所以經(jīng)學(xué)不必向子學(xué)、史學(xué)開放自身。這樣會有一個(gè)封閉的或者絕對主義的經(jīng)學(xué)，它不會因?yàn)闅v史過程而自我變身；但如此一來，就難以面對經(jīng)學(xué)自身的轉(zhuǎn)型問題，比如從“五經(jīng)”到“四書”就是中國經(jīng)學(xué)的大轉(zhuǎn)型，如果只是在五經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)，這個(gè)轉(zhuǎn)型本身可能都無法理解。其實(shí)這個(gè)問題跟曉東兄所談的相關(guān)。曉東兄談的新經(jīng)學(xué)與經(jīng)史關(guān)系正是我要說的。每一個(gè)文明都有其經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，其核心是該文明之正統(tǒng)的成立及其精神的自我更新或運(yùn)動，這樣意義上的新經(jīng)學(xué)必然是政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)的統(tǒng)一體，它不是指向個(gè)體自我表達(dá)的言說，而是以民族、國家以及它們所承載的文明作為實(shí)體與主體。事實(shí)上，黑格爾對歐洲歷史性精神的論述就是以宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)的聯(lián)姻而實(shí)現(xiàn)的，黑格爾所要確立的并不是他本人的思想，而是歐洲文明在世界歷史中的運(yùn)動，其精神的“受難”與“復(fù)活”，這就是西方文明在經(jīng)歷了中世紀(jì)宗教“宗派式的反文明主義”與啟蒙運(yùn)動以來“文明化的反精神主義”之后，黑格爾重構(gòu)歐洲文明之“經(jīng)學(xué)”的偉大構(gòu)思。那種來自《圣經(jīng)》歸于《圣經(jīng)》，局限于圣經(jīng)學(xué)內(nèi)部的以經(jīng)釋經(jīng)運(yùn)動，在休謨宣告只有唯一的科學(xué)那就是人性的科學(xué)之后，只能被作為經(jīng)學(xué)的字面含義來對待，新經(jīng)學(xué)必須在新時(shí)代的大地之上重新面對個(gè)人、國家、文明與上帝的關(guān)系，《圣經(jīng)》教義文本與教會機(jī)構(gòu)作為這一關(guān)系的曾經(jīng)的唯一中介化形式，已經(jīng)不再能夠表達(dá)內(nèi)在于新時(shí)代中自我運(yùn)作著的大經(jīng)大法。回到中國的語境，宋代儒學(xué)已經(jīng)面臨著重新思考中華文明正統(tǒng)的大問題，這推動了他們對經(jīng)學(xué)之實(shí)質(zhì)的思考，并最終確立了“四書學(xué)”的新經(jīng)學(xué)體系?！傲?jīng)責(zé)我開生面”的時(shí)代性要求于今為烈，經(jīng)學(xué)固然內(nèi)蘊(yùn)著天道的征召與體驗(yàn)，但又必須在凸凹不平的粗糙地面上運(yùn)行，不能不面對新時(shí)代。一個(gè)偉大的文明在其歷史運(yùn)作中呈現(xiàn)的各種現(xiàn)實(shí)趨勢及其可能性，往往通過子史之學(xué)而獲得了枝脈化的自我理解，但經(jīng)學(xué)卻將其回收到文明正統(tǒng)的構(gòu)筑中去。因而新經(jīng)學(xué)是一種以經(jīng)學(xué)為主干但同時(shí)又必須向著子史開放的經(jīng)學(xué)，在某種層次上，它同子史之學(xué)有著明確的界限，但在更高層次上，子史之學(xué)都收編到經(jīng)學(xué)的自我展開中，這里的關(guān)鍵在于圍繞著新經(jīng)學(xué)的使命而運(yùn)動。黑格爾對歐洲歷史性精神的思考提供了一個(gè)架構(gòu)，這個(gè)架構(gòu)不同于德國的民族主義者，它是在世界精神的視域展開對歐洲文明的思考；同樣，古代中國自我界定無法脫離的天下視野，在今日變得更加重要，因?yàn)槎嘣拿鞯钠叫邪l(fā)展卻又相即相入的現(xiàn)實(shí)，對于中國文明及其精神的正統(tǒng)的思考提出了新的要求。