本文原載于[法]石泰安著，陶金譯《壺中天地：遠東人文思想中的盆景與民居》，廣西師范大學出版社，2025年，第102-116頁。澎湃新聞經授權轉載。

壺中之天

一、壺中勝境的基本特征

作為世外天地的洞穴很難進入，這是因為其入口乃是一處窄門。它們是頸部狹窄，呈葫蘆形的封閉容器：“過一石門，傴僂而入，［進入之后］得平地可三數(shù)丈，如壺中之天，故曰壺天。”[1]（見圖1）按宋人謝翱所記，金華洞元洞天之入口似一鐵甕；經一狹窄之處后，可進入一極大的洞穴?！笆劳馓斓亍迸c“瓠”形的容器是兩個不可分割的概念，即便兩者未能同時表達（參見98頁注2）。有詩問答曰：“若問家何處，壺中別有天。” 這首詩實際所指的，乃是一處園林中的齋室（見圖28）。我們應還記得，《長物志》的作者強調山齋的庭院之中應有盆景（見90頁注4）。丁鶴年曾在其所作盆景詩中唱道：“分明日月在壺天。”同樣，日本一位作家在描述“盆石”時說道：“細致思索，便可發(fā)現(xiàn)其尋求桃源（理想世界）之蹤跡……忘卻凡世，日光輕泄于壺中，而心中亦存有相同之秘境?！?[4] 我們應當注意到瓠形天地（Monde en formede gourde）與桃花源之間的聯(lián)系，后者明確具有世外福地的特征并隱含了著名避難所（célèbre site refuge）的含義。

圖1：富岡鐵齋（1837-1924） 《瓢中快適圖》

圖2：北京成王府內通往園林的葫蘆門[5]

任何一處與世隔絕，理想且全形的場所（有山有水）都可被稱作“壺天”（Ciel en forme de gourde）[6]。河內龍珠寺（Chùa Chau Long）便可視作這樣的一處案例。該寺坐落于河內西湖（H? Tay）岸邊一小山上，其中一座偏殿主奉柳杏公主（Li?u H?nh C?ng chúa），其對聯(lián)云：“龍城城外禪關，別占一壺天?！盵7] 柳杏公主的傳說膾炙人口，且流傳有多種不同版本。但不幸的是，其形式總是過于文學化，因此壓制了許多重要細節(jié)，同時也掩蓋了原始的宗教特質[8]。按《云葛神女古錄》的記述，柳杏公主曾于河內西湖岸邊開設一座酒樓，其門口對聯(lián)曰：“壺中閑日月，城下小乾坤?！比蛔x書人在附近閑游，因此進得店來，并挑弄為其侍酒的柳杏。其中一位名為馮克寬，他在湖邊酒樓門口吟詩曰：“瑩然方寸，俗塵無，西湖寸步，包括乾坤一畫圖。”另一位李秀才進入酒樓后說道：“此是何處？吾等誤入蓬萊，暫作蘭亭勝會?！盵9] 侍女（正是柳杏）答曰：“西湖別占一壺天，縱目乾坤盡豁然。”[10] 當幾位讀書人幾個月后重游此地時，這里則已是“湖水茫茫，臺樓不在”了。

我們此處可直接注意到“壺天”與飲酒之間的聯(lián)系（“壺”乃是飲器）。這一圣地具有一種帶有女性特征的特別吸引力，但這并不是因為柳杏本人。在殿堂門口的對聯(lián)中，它將柳杏與作為先天女性之道的“坤元”[11] 相類比，她被疊加于一套更古老、更原始且未被文學審美所影響的思想體系之上。河內的西湖“相傳古有小石山”。（寺院居于小山之上，據(jù)住持所談，這乃是一處壺天不可或缺的地理特征。）“山有九尾狐貍精（漢越詞作‘tinh’），居者苦之?！盵12] 龍肚之神（Long ??，也即河內升龍城Hoàng Thành Th?ng Long 四神之一）向上帝稟明此事后，上帝便命龍王前來懲處九尾狐精。在九尾狐被擒后，“山陷成愨潭”[13]。

在中國，狐貍的守護神是泰山娘娘（譯者按：碧霞元君），狐貍們臨死時，會將頭轉向泰山的方向。按《山海經· 南山經》云：“青丘之山……有獸焉，其狀如狐而九尾……能食人?！盵14] 龍珠寺的九尾狐是一只“精”（漢越詞作“tinh”），它居于山中并食人。在越南語中，樹精（con tinh）皆為女性。順化附近有一座神亭，名曰“圣母會同殿”（Thánh M?u H?iD?ng ?i?n），其建于一處十分有趣的環(huán)境中［位于慈恩寺（T? ?n T?）所處的方位］，廟中奉有“水界狐貍九尾，主峒主晶福德仙妃，圣母娘娘”。

由此，自然界中的“山”“水”（構成一處理想場所的兩大要素）之“精”既是食人且色誘男性的狐精，也即主治掌管（préside）一處場所的圣母，她的角色被傳遞給了柳杏公主。柳杏是因打碎玉盞（按：越南文作ng?c tr?n）而受貶下界的仙女，也是壺天的主人，并曾于壺天之中為傾心于她的年輕書生侍酒。河內不是她唯一留下足跡的地方。她的記憶還保留在生祠［Sinh-t?］路上的玉壺寺（Ng?c H? t?）中（一如許多其他寺廟，該廟也由佛教僧人管理）。

寺內正中的匾額提示來者，此處即是“玉壺世界”。其上聯(lián)曰“玉盞樓臺別占蓬萊世界”；下聯(lián)曰“壺中日月依然天竺清光”。左室中的右龕奉祀本質上為女性的“諸位”及柳杏公主的香火，并刻有“壺中日月”四字。室中對聯(lián)的用典出自柳杏，其曰：“日焰月臨玉壺燦爛；山纏水繞浦葛（柳杏的一處圣地）奇觀。”因此，我們需要注意，壺中的世外天地乃是一處由母性坤元（principe féminin）所主宰的場所。但現(xiàn)在還不是討論它的時候，我們需要繼續(xù)對于“壺天”的考察。

玉壺寺庭院中有一塊現(xiàn)代所立的石碑，上曰：“前門有井，故名玉壺?！边@個解釋并不像乍看之下那么荒謬。在從南郊壇至順化城的路旁，一塊也是近期所新立的石碑同樣講述了一則“古鏡重圓”的故事，其曰：“異哉！是井（鏡）[15]非避世桃源仙游洞口，有何奇秘之不可泄，乃失其傳乎？”事實上，在中國民間傳說中，進入仙界的入口通常是位于井底側面的隧道（圖3）。［因此，東京（??ng Kinh，譯者按：越南北部一地區(qū)舊稱）三島（Tam ??o）的名稱正由三仙島而來，“其中有一深池，池前‘山峝如月鐘’，其上有圣母廟”[16]。］

圖3：安徽齊云山"小壺天"石坊

我們知道，在這樣的一處天地之中，總有一塊平坦的巖石作為棋盤，而“對弈”是仙人居所的重要特征之一。這個被稱為“石盤”的細節(jié)可在眾多有關洞室的敘述中見到，正因如此，其總是出現(xiàn)于盆景之中（如上引《烏州近錄》所言真靈縣之洞穴）。同時，也有一種異獸的名字融合了“盤”與“瓠”兩字，謂之“盤瓠狗”，即“蠻”人之祖先。[17]《后漢書》的唐代注疏討論了圣地“盤瓠石室”，其“可容數(shù)萬人，中有石床……”[18] 墨司它先生在其有關傳說的系列講座（1934—1935年）中業(yè)已指出，在一些類似的場所中，“石室”常被“井”所取代，例如長沙賈誼家中有一井名曰“壺井”（其狀如壺）。[19] 墨司它先生并未引用我在上文所引的文獻，但他也指出，這一空間代表了天空倒映于井水之中這一倒置世界的形象。事實上，正如我們所剛剛看到的，“井”即是“鏡”。

因此，在與“壺天”相關的研究中又出現(xiàn)了兩個新的主題 ：“以井為鏡”以及“正反倒置”（renversement）。我們稍后都會對此兩者進行研究，但我們有必要先對后者稍作討論。我們已經看到，“壺”有兩種主要形式。

〔“壺”與山島〕

一件“正”壺的形制是“圓口方身”（見102頁注1）。這樣的容器特別適合用來代表天地，因為對應了“天圓地方”。[21] 但在一些情況中，如此的“正”形被倒置，由此形成與其相對的“反”形，即“方口圓身”。如此，則“天”處于下，“地”位居上，一如賈誼之壺井。我們知道，在中國各類的表征形式（représentation）中，倒置（renversement）與交疊（imbrication）的概念極為重要。一如眾所周知的《太極圖》（宋明理學之宇宙圖示）中對于“陰”與“陽”的表現(xiàn)。[22]

“壺”以其半方半圓的形式對應天地，并成為一處天地，但這只是其形式之一種。這種抽象思想僅僅是民間傳說中眾多神話表達的內容之一。我們還應記住，以方、圓為特征的壺，實際只是人類文明對于“瓠”（兩個球體之疊加）的仿制（以陶或青銅為材質）。如果我們一定要確立一個歷史性的年代順序，則“瓠”（葫蘆）應出現(xiàn)在先，而“壺”（容器）隨之其后。后者之所以具有方圓之形，乃是因為“世外天地”的思想已經與“瓠”發(fā)生了關聯(lián)，且“天圓地方”的形而上思想在周、漢之際業(yè)已形成。

事實上，在東周晚期，一處封閉、全形且俗人無法進入的福地仙島便被描述為一種浮于海面的“壺”：

渤海之東……有大壑焉，實為無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八弦九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺（方形之壺，也即圓身方口之“反壺”），四曰瀛洲，五曰蓬萊……其頂平……其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種……而五山之根，無所連箸，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝（上方之帝）。帝恐（諸山島）流于西極，失群仙圣之居，乃命禺強使巨鰲十五舉首而戴之……五山始峙而不動。[25]

方壺島更為人所知的是其后來的名字：“方丈”（參見92頁玄解的故事）。在漢代記載中，它又與另一座稱為“壺梁”的山島成組出現(xiàn)。[26] 而正是在漢代，也即尋找仙島的熱情達到頂峰時，出現(xiàn)了象征海上仙山的博山爐與魂瓶（見第一章最后的討論）。最終，公元4世紀，《拾遺記》記載了海中三處“壺”狀的山島，其中方丈稱作“方壺”，蓬萊稱作“蓬壺”，瀛洲則稱作“瀛壺”[27]。勞費爾由此得出結論認為，可能是魂瓶及博山爐上對這些仙島的表現(xiàn)，使其后被理解為“壺”的形式[28]。

這一說法不足以讓我信服。傳說的年代記錄并不重要，因為這些年代只為我們提供了某一概念被以書面形式定型，由此為我們所知的最早的時期。但它很可能早已存在，只是未有文字記載，或是記載其事的文獻未能傳世。如此，勞費爾的推論也可以倒過來，即在容器中表現(xiàn)仙島的想法可能正是因為仙島早已被視作漂浮于海上之“壺”。無論如何，我們應當注意到一則可上溯至東周的珍貴文獻?！肚f子》中提及了因體量過大而無用的“五石之瓠”，莊子建議將其砍為兩半以作為“樽”，由此得以“浮乎江湖”[29]。與此同時，我們已經知道了“壺”由“瓠”衍化而來。此外，正如我們在下文中所將見到的，“留停于仙界”與“酒器”這兩個主題之間有著很深的內在聯(lián)系，這就使我們進一步相信“仙島”與“壺”或“瓠”之間很早便擁有了相互關聯(lián)。

〔詞源學研究〕

最后，我們需考慮一些與此相關的詞源學（étymologiques）事實。從高本漢（Bernhard Karlgren）的研究開始，人們已經意識到了“詞群”（familles de mots）對漢語詞源研究的重要性[30]。并且，得益于卜弼德（Peter Boodberg）的研究，我們也了解到一系列“疊詞”（mots redoublés）對重構古漢語“復輔音聲母”（initiales à consonne double）的重要性[31]。

我們知道“瓠”又名“葫蘆”[32]，代表了一個全形、神秘，且自我封閉的世外天地?！皭灪J”意為封閉的葫蘆，也意為一件玄秘之事物。此類的瓠由兩個相互重疊的球體組成。我們可將其與一系列其他詞語相比較：囫（圓的、完整的）、囫圇（完全的、整個的）、曶（視線模糊的、暮色），以及惚（晦澀的、深奧的）。如將“壺”字稍微改寫，即產生“壸”字（音kǔn，宮室中兩棟建筑間的走廊，婦女所居之內室；即遠離外部世界的深隱之處，并形容事物微隱深奧）?！皦讑W”意為極其幽深之地。此外，還有表達“晦澀、昏暗”的一系列語詞，其中包括了“混”或“昆”字。將這些字疊加，則有“渾淪”“混淪”，亦有“混沌”（渾濁之水），若雞子一般之封閉，及“無所知之貌”等義。[33] “渾沌”是一個黑皮袋，其中無所能視（為了造化天地，需于其上開鑿孔竅）。這一只皮袋與葫蘆相同，乃是一種酒器。葫蘆或壺是東海仙人所居之山島，而西海亦有一處相似的神仙居所，即“昆侖山”。昆侖山有兩層，其狀若一個倒錐體疊立于正錐體之上。而葫蘆亦由兩個球體疊加而成。昆侖山也存于人的頭顱之中。其中最幽秘的部分謂之“洞房”（101頁注3）及“泥丸”。修道者需要通過玄秘的存思而進入洞房，與此同時，他也由此進入一種“混”的狀態(tài)，這是一種近似于創(chuàng)世之先的、先天且超越的“無意識”狀態(tài)。

在一系列帶有聲母“x-”（k- 或h-）以及“l(fā)-”的疊詞中，它們的古音實際為“kl-”[34]。藏語中保留了這一類復輔音聲母，并揭示出了與上文所述詞語相同的詞源學發(fā)展。其中，“klung”意為谷底；“klong”則意為：其一，廣闊，混亂的物質，深度，深淵以及波浪或任何呈波浪狀起伏的東西，例如海螺的褶皺；其二， 巨大的延展、無限、空間，以及精神的深度；其三， 中心（在漢族聚居區(qū)，昆侖山被視為中心，是天地之軸）。最后，“klong’ k’ or”表示旋渦或深淵（參見漢語中hun、hu 等發(fā)音的字）。［在神秘主義哲學中，“klong”意為絕對的空間，不可解之奧秘（一如道教“洞”之深義）。］

人體頭部與腹部中的“昆侖”是內丹實踐中煉化仙胎的兩處中心，亦謂之“丹田”。我們已經看到，煉丹的過程完成于“丹井”之中（109頁注2），其或被視為一座城郭，狀若昆侖山或古螺（C? Loa）。[35] 再者，“田”字用以表示理想中的“井田”系統(tǒng)，而“井田”得名于“田”字的四個方格，其也相當于“井”字的九個方格。此種四方與九方之間的關聯(lián)也應用于象征天地的明堂的建造之中（方形基座師法于地，圓頂則取象于天）?！熬迸c“天地”都是瓠狀的容器。即使在今天，中國普通民居中由房屋所圍合而成的庭院仍被稱為“天井”。我們將看到，一如其他許多被界定的封閉空間，住宅也是一處深隱之所，其中，生活在封閉的循環(huán)中得以繼續(xù)?！疤炀币辉~（日文為“tenjo”）也指天花板，特別是天花板正中央方形或八角形的頂板，這對應了其他建筑物中用于排煙或作為入口的屋頂開口（見本書第二部分241頁—248頁）。

無論我們從哪個方面來考察這一問題，一切的事實都在支持一種非常古老且根深蒂固的聯(lián)想，因此也非常持久。這種聯(lián)想介于兩種主題之間，其一方面是仙境般的、祥福且擁有極強靈秀之力的美好家園，另一方面則是葫蘆或是窄口之壺。

（未完待續(xù)，余見下期刊載）

注釋：

[1] 〔明〕王哲：《游齊山記》，引于《佩文韻府》，“壺天”條下。我們關注的“容器”的觀念可寫作“壺”或“瓠”。在古代，這兩個字可替換使用（〔清〕郝懿行：《爾雅義疏· 釋草第十三》）。但第二個字表示更為古老的容器，即葫蘆本身，而第一個字表示狀若葫蘆之容器（最先為陶器，稍晚則由青銅鑄成）。在小篆中，“壺”字有一頂蓋在上，并配有把手。在中國古代的考古之學中，“壺”被定義為圓口的方瓶（《公羊傳》何休注文）。此外亦有“方壺”或“反壺”，其為方口圓身?！胺綁亍卑咐蓞⒁娙莞渡讨芤推魍肌?，北京：哈佛燕京學社，1941，圖版760 及卷二，第402頁。

[2] 〔宋〕謝翱：《睦州古跡記》，《說郛》本卷六十七，第1a頁。

[3] 一首名為《寺園小齋》的詩，《野史》（D? s?；譯者按：越南文獻），16 世紀末，法國遠東學院藏抄本，第219a頁。我在這里特意引用比較多樣化的資料，以清楚地表明這些觀念的普遍性。這些形象十分流行，在一本中日文小詞典中，我們可以發(fā)現(xiàn)“壺中之天”（kochū no ten）被解釋為“ 遠離人群之地”（族を離れた所）以及“別天地”。［這些洞和山常成為道士、樵夫以及采藥人所造訪之地，也常作為混亂時期的避難所（如“桃林”；見正文36頁注1）。這類場所也是本地原住民的居所；我們在下文中將看到他們在越南婆僮儀式中所扮演的角色（參見下文越南順化湖樓鎮(zhèn)廣勝庵的案例）。這些場所在越語漢越詞中也被稱為“峝”（Antony Landes 1886: 58, 97）。在另一種完全不同的享樂環(huán)境中，同樣的表達也依然可以適用。如一位清代作家在談及上海的風月場所時寫道：“深街曲巷，別有洞天?！保ㄍ蹴w《海陬冶游錄》，第7b頁）］

[4] “是に思ひ入ぬれば、桃源（ ）霞跡をたち……世をわすれては、壺中の日のどかにて、心ひとつのかくれがを……”《扶桑殘葉集》之《盆石銘》，引自《古事類苑》。另一處由盆景所代表的壺天見于唐代馮贄之《云仙雜記》 （《說庫》本，第6a頁），其中引《耕桑偶記》云：“石崇砌上，就苔蘚刻成百花，飾以金玉。曰‘壺中之景’，不過如是。”需要注意的是，“盆景”與“壺中之景”這兩種表達方式的對應關系為我們提供了一個等式，即水盆= 瓠狀容器（壺）。

[5] Sirén 1949 ：圖版73。

[6] 譯者按：作者在本書中將“瓠”（葫蘆，gourde）與“壺”（容器，vase）相等同，所以古代漢語中的“壺天”（容器中的天地）被有意地寫作“Ciel en forme de gourde”，即葫蘆中的天地。這種對等關聯(lián)是作者重要的論點之一，在翻譯中將尊崇漢語慣例譯作“壺天”，但讀者應隨時考慮其在本書中同時可理解為“瓠天”。

[7] 譯者按：原書中所附中文如此，其顯非對聯(lián)之體，具體內容有待日后親臨壺天而詳考焉。

[8] 作為案例，可參見?ào Thái Hành（陶太行） 1914a: 167。

[9] 即書法家王羲之（4 世紀）與其友在山中的一次著名雅集，他們于山中作詩唱和，流觴曲水。見第三部分365頁注3。

[10] 《云葛神女傳》（Van Cát Th?nN? Truy?n）以及《云葛神女古錄》（Van Cát Th?n N? C? L?c）。（譯者按：后者可參見《云葛神女古錄》，《越南漢文小說集成》第3 冊，上海古籍出版社，2010: 238-243）

[11] 譯者按：作者在原文中將“principe féminin primordial”（先天母性本原）對等于漢語詞語“坤元”。

[12] 在越南語中，樹精是主要生活在樹上的女性邪精，以色誘惑青壯年，并竭其精氣。中國之狐精的角色與此相同。

[13] 《皇越地輿志》（Hoàng Vi?t ??a D? Chí，卷一，第20a頁），引自《嶺南摭怪》（L?nhNam Trích Quái）。《嶺南摭怪》的最完整版本（法國遠東學院藏抄本A. 1200）轉載于 Chéon 1905 ：88（ 文本與注釋） 及 239（翻譯）。其曰：“升龍城（河內）……之西有小石山……山下之穴，有白狐九尾，壽千余年……或為人為鬼，遍行民間。時傘圓山……有神靈異，蠻人奉事之。常教蠻人耕織，作白衣衣之，名曰‘白衣蠻’。九尾狐化為白衣人，入蠻眾中，與同歌唱，誘取蠻人男女為食，藏于小石巖穴。蠻人苦之。龍君遂遣水府之部眾引水而上，攻破小石巖穴……獲狐?之。其破處成深淵，今呼為狐尸潭［今西湖是也（Chéon 文缺失）］。遂立祠觀（今金牛寺，見164頁注1，或名千年寺），以鎮(zhèn)壓其妖?！弊詈髢商幖毠?jié)亦不見于Chéon 的文中，他采用了《嶺南摭怪》的另一個版本［法國遠東學院藏抄本A.1752］。此處不再就這一傳說專門展開研究，我希望在將來能回到對這一傳說的研究中。但這里讓我們注意與此傳說相關的三個事實：第一，由山與洞穴（深淵）所組成的“全形場所”，也即昆侖山的典型元素（見第三部分）；第二，借唱歌跳舞之際引誘男童女童的主題，這與圣地的節(jié)慶活動有緊密關聯(lián)（見下文）；第三，此場所與山區(qū)原住民有關（見下文天依阿那的故事）。

[14] 參見Granet 1926 ：378。

[15] 譯者按：雖然書中明確記錄了這一段漢字的原文，但石泰安先生仍將“井”譯為“鏡”，關于“井”與“鏡”之關聯(lián)可參見下一小節(jié)之討論。

[16] 《皇越地輿志》卷一，第35b頁。

[17] “盤”與“瓠”這兩個元素十分重要。按《魏略》所云：“高辛氏有老婦，居王室，得耳疾，挑之，乃得物大如繭。婦人盛瓠中，覆之以盤，俄頃化為犬，其文五色，因名盤瓠?！卑凑誂uguste Bonifacy 的研究，“瓠”即是一種體量稍大，味苦，近似瓜形之植物果實。這一瓜形果實在蠻（瑤）及泰（Thai, 譯者按：中國境內謂之“傣”）等民族的傳說中扮演了極其重要的角色（Bonifacy 1908）?！梆笔侨俗嫘置迷诖蠛樗械谋幼o所，他們因此得以幸存，其腹中數(shù)量眾多的種子，也暗喻了豐產與生育的主題，我們將在壺天場所中再次看到。作為人類始祖夫婦的居所，“瓠”同樣也對應了中國南方其他地區(qū)原住民傳說中民族起源的洞穴。［我們已經看到（上文98頁注1）洞天中盤石的重要性，其被用以堵塞通往神宮的洞門（或鎮(zhèn)于三足銅鼎之上；《真誥》卷十一，第24頁）。有一點特別之處仍然未解，在所有洞天中（ 卷十一，第 19頁），均有一塊盤石“正當洞天之中央玄窗之上也”（卷十一，第18、35頁）。此石謂之“天市壇”，或“仙人市壇”（卷十一，第18—19頁）。此名得自其產地“天市山”（卷十一，第29頁）。但我們也見到了仙人與弟子相會于“市”中的重要性（譯者按：如壺公與費長房）。我們將會繼續(xù)看到這一盤石，但在日本富士山的“胎洞”之中，相似的扁平山石的功能則截然不同。更令人玩味的是，在道教和神話背景中，盤石之“盤”也有徘徊（méandre）、起舞、螺旋（spirale）上升或旋繞之意（Robinet 1979: 178-180）。］

[18] 〔南朝宋〕范曄：《后漢書》卷八十六。

[19] 我需重申，作為容器的“壺”是對于植物果實“瓠”的形狀模仿。我們已經見到一處被稱為“冰壺”的洞天。由此，洞穴或石室也即等同于瓠狀容器。在同一地區(qū)，還建有許多奉祀壺天真人的祠廟。（《金華赤松山志》，第11ab頁）其一處位于“壺屏”，一處位于“棋盤”。根據(jù)序言所稱，“棋盤”即徐仙弈棋之所，而“壺屏”則為其煉丹之處。（《金華赤松山志》，第1ab頁）雖然丹藥應是在葫蘆（瓠）中所加工，但其通常是在“丹井”中合制而成。《金華赤松山志》中便記載了一處丹井，其曰：“二皇君得道將欲飛畢，乃為石屏，上有石荷，蓋與龕相類。奉所事石老君于內，而埋井中……有詩紀之曰：‘煉厥紫河車，汲此太陰精。鉛男沉玉洞，汞女隱金城?！保ā督鹑A赤松山志》，第9ab頁）我們應記住，所有這些場景都是相互關聯(lián)的：井、胎（子宮）、具有女性特征之酒器（réceptacle de la liqueur féminine）、洞穴、以墻圍合的空間（enceintemurée）。正如我們將要詳細看到的，這些都代表了一種封閉且與世隔絕的天地。我們也應注意壺、井與屏風的組合，在下文中我們將繼續(xù)對這一組合進行討論。［一個相似的案例可參見Soymié 1956:99。在《蜀典》（有1818年序）所引《仙傳拾遺》對于“青城仙館”的敘述中，存在著一套非常完整的空間元素組合。其云：“嵩山叟……嵩山北有大穴，莫測其淺深，百姓每歲游觀其上。叟嘗誤墜穴中，同輩冀其倘不死，投食于穴。墜者得而食之，巡穴而行十許日，忽曠然見明，有草屋一區(qū)，中有二仙對棋，局下有數(shù)盆白飲。墜者告以饑渴，棋者與之飲。飲畢，氣力十倍。棋者曰：‘汝欲留此否？’曰：‘不愿停?！逭呓淘疲骸畯拇宋餍袛?shù)十步，有大井，井中怪異多，慎勿畏之，必投身井中?！囹札?，見叟轍避路，于是墜井而行。井中物如青泥而香美，食之不饑，半年許，乃出蜀青城山，因得歸洛。問張華（3世紀《博物志》作者），華曰：‘此仙館大夫也。所飲者玉漿，所食者龍穴石髓，子其得仙乎！’遂往尋洞，不知所之。《玄中記》曰：‘蜀郡青城山有洞穴分為三道，西北通昆侖?！睹┚齻鳌吩疲骸喑鞘堑谖宥淳畔蓪毷抑?，周回二千里，十洞天之一也，入山十里得至焉?！保ā睬濉硰埬停骸妒竦洹肪硪幌?第6b—7a頁）。這一故事還可引用高道寇謙之的傳記作為支持。430年左右，仙人成公興“將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二重……興乃入第三重石室而卒（仙化） ”（〔北齊〕魏收：《魏書》卷一一四，第11b頁）。這一洞穴與道館樓閣之建筑模式相互呼應。見第三部分關于昆侖的討論及408頁注1］。

[20] 為方便起見，我僅簡寫為“gourde”（瓠），但其都對應“以瓠為狀的容器”（vase hou dont la forme dérive de la gourde）。譯者按：作者在本書中將“瓠”（葫蘆，gourde）與“壺”（容器，vase）相等同。

[21] 中國人一直都明確地知曉這種組合。如按《白虎通義》所云，環(huán)狀的玉器“璧”：“內方象地，外圓象天也?！保ā矟h〕班固等：《白虎通義·文質》，第3a頁）

[22] 在我們上文所見與丹井相關的詩句中（109頁注2）有云：“鉛男沉玉洞，汞女隱金城?！钡坝瘛蓖ǔ橥畬傩?，“金”則為童男之屬性（參見道教用詞“金童玉女”）。在越南諺語中，我們可發(fā)現(xiàn)這一表達方式的另一種出乎意料的應用—我們稍后將再討論它，其曰：“母圓子方”（m? tròn con vu?ng）。阮文玉（ Nguyên-van-Ng?c,n.d. ：81）進一步解釋說：“正常分娩中母子平安之意，圓與方象征著男與女、天與地之和諧。”

[23] “峙”（rester debout）似乎用以指山，因為此詞在最后一句中再次出現(xiàn)，清楚地表達了這一屬性。

[24] 鰲支撐著大地，《楚辭》中也提到了這點。譯者按，《楚辭· 天問》曰：“鰲戴山抃，何以安之？”

[25] 《列子·湯問》，戴遂良譯本，章V.B，第131頁。

[26] 公元前104 年，漢武帝命治“泰液池”，“中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁”。這一工程意在構建與這些仙島的聯(lián)通（《史記· 孝武本紀》；《封禪書》參見沙畹譯本，3.514）。［海上仙島及昆侖山在中國歷代皇家園林中被一直復制，并為日本所繼承（Ledderose1982）。大多數(shù)文本都只提及了三島。但《列子》在同一章中還描述了北方一處仙境“終北”國，其曰：“當國之中有山，山名壺領，狀若甔甄。頂有口，狀若員環(huán)，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注于山下?！痹谶@個國家中，一切都是完美的，且居民永葆青春。這一傳說顯然受到了佛教的影響（北俱盧洲之無熱惱池派分為四大河）。稍后我們將看到這一概念在建筑中的模仿（見圖113）。關于人工園林中的洞穴，李漁也曾設想過類似的設計。］

[27] 《拾遺記》，《漢魏叢書》本卷十。（譯者按：《拾遺記》原文曰：“三壺，則海中三山也。一曰方壺，則方丈也；二曰蓬壺，則蓬萊也；三曰瀛壺，則瀛洲也。形如壺器。此三山上廣、中狹、下方，皆如工制，猶華山之似削成。”）

[28] Laufer 1909: 195.

[29] 《莊子· 逍遙游》，戴遂良譯本，第213頁。

[30] Karlgren 1933, 1940.

[31] Boodberg 1937.

[32] 清陳元龍《格致鏡原》卷六十三引《本草綱目》云：“‘壺’，酒器；‘盧’，食器；此物各象其形，故名。俗作葫蘆?！?/span>

[33] 另一系列詞語引入了首字母“t-”而非“l(fā)-”：混沌（《莊子》，《易經》），其同義詞為“混淪”（《列子》），但這兩個系列語詞均有趣地與日常用語“糊里糊涂”聯(lián)系到一起，意為“愚蠢的，無思想的”。

[34] 參見 Boodberg 1937: 355-356。這一系列有許多分支，我們稍后將看到其中一些內容，整個昆侖山的主題將在本書第三部分中討論。

[35] ［作者們都明確了解這些語言形式背后的聯(lián)想。越南傳說中的第一位圣王安陽王（AnD??ng V??ng）創(chuàng)立了甌雒國（“?u L?c”,“ au”的發(fā)音包含有一個初始喉音“ k”），其都城因其形狀而被稱為“螺”（loa）。但其名稱后被轉為“古螺”（C? Loa）。古螺城在營建過程中不斷崩塌，直至戰(zhàn)勝惡鬼后才得以全部告竣。此城又被稱作“鬼龍”，但也見有“昆侖”之比喻（這是由于城墻之高聳，參見《皇越地輿志》卷一，第35b頁；《古螺城的傳說》，抄本）。根據(jù)另一部著作，古螺城也因其“曲環(huán)九重”而被稱作螺城。該城或又被稱作“K’o-leou”。這一復合詞并無實際的含義（或可理解為“電線”），但很明確我們可將其上溯至［k’-/l-］的復合詞模式（《大越史記》卷一，第9b頁）。該城的遺跡仍然存在，但我不太確定這些臆測中的年代或是城郭落成的確切年代（10 世紀？）。（譯者按：按《嶺南摭怪》及《大越史記全書》，安陽王筑城為戰(zhàn)國時期，另可參考蒙文通《越史叢考》。）該城的平面圖可參見Louis Bezacier 1954: 圖版24以及Despierres 1940。它為一座長方形城郭，并被一圈形狀不規(guī)則的外郭所圍繞（略近似圓形但稍有擠壓扭曲），此郭墻約有三分之一與內城形狀相仿。對于名稱的各種猜測無疑與一篇有關“越（=Viet）國”的中文文獻記載緊密相關，即《吳越春秋· 勾踐七年》。據(jù)其記載，越王勾踐命賢相范蠡相地建立都城，“于是范蠡乃觀天文，擬法于紫宮，筑作小城，周千一百二十二步，一圓三方。西北立龍飛翼之樓，以象天門，東南伏漏石竇，以象地戶……范蠡曰：‘臣之筑城也，其應天矣，昆侖之象存焉’”。其余細節(jié)，可參見本頁注中所引之《吳越春秋· 勾踐七年》相關內容。］

作者與譯者簡介

[法] 石泰安（Rolf Alfred  Stein，1911-1999），世界著名漢學家，《格薩爾王傳》研究奠基人。曾獲柏林大學東方語言學院漢語語言文憑，法國國立東方語言學院日語文憑，后畢業(yè)于索邦大學，并于1940年提名為法國遠東學院成員。

陶金，英國諾丁漢大學建筑學學士，美國芝加哥大學宗教學碩士，現(xiàn)就職于清華大學建筑設計研究院文化遺產保護中心。