2026年3月26日，由河北省社科院哲學(xué)研究所、河北省社科院陽明學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展研究中心主辦的“行動哲學(xué)與儒家心學(xué)工作坊”在河北石家莊順利舉辦。本次學(xué)術(shù)活動聚焦當(dāng)代行動哲學(xué)與儒家心學(xué)核心議題，以“實(shí)踐主體性（agency）：王陽明對當(dāng)代標(biāo)準(zhǔn)理論的挑戰(zhàn)”為討論主線，貫通西方行動哲學(xué)與中國陽明心學(xué)思想，為當(dāng)代全球倫理困境提供源自中國哲學(xué)的思想進(jìn)路。香港中文大學(xué)哲學(xué)系原系主任榮休教授、復(fù)旦大學(xué)特聘講席教授黃勇應(yīng)邀作主旨學(xué)術(shù)報告，活動由河北省社會科學(xué)院李洪衛(wèi)研究員主持并作總結(jié)發(fā)言，來自國內(nèi)多所高校與科研機(jī)構(gòu)的專家學(xué)者、青年師生共同參與本次工作坊。

工作坊開幕式于3月26日上午9時舉行，由河北省社科院哲學(xué)研究所李洪衛(wèi)研究員主持，香港中文大學(xué)榮休教授、復(fù)旦大學(xué)特聘講席教授黃勇作主題報告。李洪衛(wèi)研究員在開幕式致辭中指出，本次工作坊是深化行動哲學(xué)與儒家心學(xué)研究的重要契機(jī)。他強(qiáng)調(diào)本次以黃勇教授的未刊論文《Sagely Actions: Wang Yangming’s Challenge to the Standard Theory of Agency》為核心文本，通過報告、圓桌與談及自由討論等多種形式，圍繞圣人行動中的意圖、道德實(shí)踐主體性的判定依據(jù)、動力之知的結(jié)構(gòu)以及中西哲學(xué)概念的互釋與會通等議題展開多輪深入的評議與對話。

主題報告：歷史視角的實(shí)踐主體性，以陽明心學(xué)回應(yīng)爭議

3月26日上午工作坊主題報告環(huán)節(jié)，黃勇教授作以“實(shí)踐主體性（agency）：王陽明對當(dāng)代標(biāo)準(zhǔn)理論的挑戰(zhàn)”為題的學(xué)術(shù)演講。在當(dāng)代哲學(xué)有關(guān)實(shí)踐主體性的討論中，由伊麗莎白·安斯康姆與唐納德·戴維森奠基的標(biāo)準(zhǔn)理論長期占據(jù)主導(dǎo)地位。該理論將意圖視為理解人類實(shí)踐主體性的關(guān)鍵，主張一個事件能否被歸為行動并展現(xiàn)主體的實(shí)踐主體性，取決于主體是否在某種描述下有意圖地施行該事件。然而，黃勇教授通過對王陽明心學(xué)的分析，指出標(biāo)準(zhǔn)理論的時間切片式分析進(jìn)路無法解釋儒家圣人的道德行動。他進(jìn)而提出一種歷史視角的實(shí)踐主體性觀念作為替代方案，不僅為理解圣人境界提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，也揭示了日常行為中更為普遍的實(shí)踐主體性樣態(tài)。

黃勇教授首先指出，實(shí)踐主體性是心靈哲學(xué)、行動哲學(xué)、倫理學(xué)乃至政治哲學(xué)共同關(guān)注的核心議題。在眾多理論中，由安斯康姆與戴維森所確立的標(biāo)準(zhǔn)理論之所以成為主流，在于它清晰地劃分了“我們所做的事”與“發(fā)生在我們身上的事”。戴維森認(rèn)為，諸如斷言、欺騙、開平方根與撒謊等屬于前者，展現(xiàn)了我們的實(shí)踐主體性；而咳嗽、流汗、被地毯意外絆倒則屬于后者，其中實(shí)踐主體性并未顯露。二者的區(qū)分標(biāo)志在于是否“有意圖”。當(dāng)我們有意地做某事時，實(shí)踐主體性便在場；反之，若某事只是被動地發(fā)生，實(shí)踐主體性便缺席。那么，什么是有意向的行動？戴維森繼承了安斯康姆的觀點(diǎn)：有意的行動即行動者持有行動理由的行動。理由由信念（手段）與欲望（目的）構(gòu)成——行動者欲求某個目的，并相信其行動能促成該目的的達(dá)成。

然而上述標(biāo)準(zhǔn)理論，卻在面對王陽明所描述的圣人行動時遭遇了根本性的困難。黃勇教授道，若嚴(yán)格依照標(biāo)準(zhǔn)理論，儒家圣人的道德作為將不被視為有意行動，從而圣人在道德領(lǐng)域的實(shí)踐主體性亦將無從談起。要理解這一挑戰(zhàn)，必須先厘清王陽明哲學(xué)中“至善”的兩層含義。王陽明言“至善者，心之本體也”。此第一重含義的至善，是心未受外物感發(fā)、意念未起之前的原初狀態(tài)。在此狀態(tài)下，心體本然無善無惡，卻蘊(yùn)含著對善的自然之好與對惡的自然之惡。黃勇教授強(qiáng)調(diào)至善的第二重含義，即經(jīng)由修養(yǎng)工夫而復(fù)歸的“修得至善”。王陽明說：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。”誠意到極處，是好惡一循天理，是意之消泯，歸于無意的自然流行。在戴維森的理論中，圣人既未在心中設(shè)定一個待實(shí)現(xiàn)的目的，亦未持有關(guān)于其行動能達(dá)成此目的的信念，其行動便如同咳嗽、流汗一般，成了“發(fā)生在他身上的事”。這顯然與我們的道德直覺相悖：圣人之行，正是道德實(shí)踐主體性的完全呈露，如何能被排除在實(shí)踐主體性范疇之外？

黃勇教授并未止步于指出標(biāo)準(zhǔn)理論的局限，他進(jìn)一步考察了當(dāng)代哲學(xué)中另一項對標(biāo)準(zhǔn)理論的重要挑戰(zhàn)——休伯特·德雷福斯對熟練技能行動的論述，以此凸顯圣人行動的獨(dú)特性質(zhì)。德雷福斯借由梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)指出，熟練者（如駕車高手、網(wǎng)球?qū)＜遥┰谛袆訒r，其身體直接對情境的“召喚”作出回應(yīng)，行動中并無對目標(biāo)與手段的有意識表征。標(biāo)準(zhǔn)理論若將實(shí)踐主體性系于意圖，便會得出一個荒謬的結(jié)論：新手笨拙的、需步步思量的行動展現(xiàn)了實(shí)踐主體性，而高手行云流水的表演反倒不具實(shí)踐主體性。為回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，路易斯·安東尼主張，熟練者在子程序?qū)用婀倘粺o意，但他們必定懷有一個更宏觀的、驅(qū)動其開啟整個行動序列的意圖（例如“要去接住那個高飛球”或“要駕車前往某地”）。

黃勇教授同時指出，德雷福斯所論的“熟練行動”與王陽明所論的“圣人行動”有著根本差異。這一差異可借由act spontaneously與spontaneously act來界分。熟練司機(jī)在駕駛過程中，換擋、轉(zhuǎn)向、剎車等具體操作是自發(fā)的、無需意圖介入的（即行動得自發(fā)）；但他之所以啟動駕駛，必然基于一個明確的意圖（例如要去辦公室），他是先有了意圖才自發(fā)地去行動（自發(fā)地行動）。然而，圣人并非事先抱持一個“我要去行善”的念頭然后自發(fā)為善，而是在面對具體道德情境的當(dāng)下，直接被情境喚起善的行動本身。

那么，圣人的實(shí)踐主體性究竟何在？黃勇教授在此提出了一個核心觀點(diǎn)：標(biāo)準(zhǔn)理論的時間切片式進(jìn)路必須讓位于一種歷史的實(shí)踐主體性觀念。標(biāo)準(zhǔn)理論僅截取行動發(fā)生的剎那，檢視行動者心中是否有理由浮現(xiàn)，卻忽略了：為何有些人無需理由便能自發(fā)為善，而另一些人卻需有理由才能行動？要回答這一問題，必須回溯行動者的個人修養(yǎng)史。從王陽明的立場看，圣人并非生而即是圣人。圣人之所以能在當(dāng)下無意而應(yīng)，恰是因為他曾在漫長的歲月中持續(xù)地、有意識地運(yùn)用了另一種更深層的實(shí)踐主體性——成為圣人的實(shí)踐主體性。在成圣之路上，常人與未來圣人一樣，起初面對道德情境時亦需立定目標(biāo)、尋找理由、克服私欲，其行動完全符合標(biāo)準(zhǔn)理論對實(shí)踐主體性的描述。然而，立志為圣者不同之處在于，他不僅意圖行每一件善事，更意圖通過持續(xù)的道德修養(yǎng)（格物、致知、誠意、正心）從根本上轉(zhuǎn)化自身的氣質(zhì)，拔除私欲之根，使得心體恢復(fù)其本然之明。這是一個歷時久遠(yuǎn)、功夫艱苦的過程。因此，圣人當(dāng)下行動中的“無意”，非但不是實(shí)踐主體性的缺失，反而是更高級實(shí)踐主體性——?dú)v史性、構(gòu)成性實(shí)踐主體性——達(dá)成的成果。圣人在“做”（道德之事）上無需發(fā)揮實(shí)踐主體性，正是因為他在“是”（道德之人）上已付出了極致的實(shí)踐主體性努力。

圓桌與談（一）

主題報告結(jié)束后，進(jìn)入互動交流環(huán)節(jié)，河北省社科院哲學(xué)研究所許卉研究員首先感謝了黃勇教授的精彩分享，隨后主持圓桌與談第一階段。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員、山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心特聘教授趙法生、華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授盧盈華、上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員鮑文欣、河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院副教授王開元、河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師劉斌依次發(fā)言。

趙法生首先認(rèn)為，黃勇教授的中西哲學(xué)比較工作具有重要的方法論意義。若中國哲學(xué)研究缺乏西方哲學(xué)的參照，容易局限于訓(xùn)詁考據(jù)層面，難以回應(yīng)現(xiàn)代中國人的生命問題。他認(rèn)同黃勇教授的結(jié)論，即由安斯康姆與戴維森奠基的標(biāo)準(zhǔn)行動理論，因其將實(shí)踐主體性系于行動者當(dāng)下的意圖與理由，確實(shí)難以充分解釋王陽明所描述的圣人行為。趙法生進(jìn)一步提出自己的補(bǔ)充論證。他認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)理論本質(zhì)上是一種對象化的認(rèn)知活動理論，其關(guān)注點(diǎn)在于行動前主體對行為對象與過程的理性把握。然而，道德行為恰恰不是以這種對象化認(rèn)知為前提的。趙法生援引胡塞爾、舍勒等人的觀點(diǎn)指出，道德行動是一種價值體認(rèn)與價值實(shí)現(xiàn)的過程，它源于主體對情境的直接感通，而非對象化的分析。因此，試圖用認(rèn)知活動的模型去框定道德價值的呈現(xiàn)，本身就存在范疇錯置。

此外，趙法生對王陽明的“至善”概念進(jìn)行了分疏。他認(rèn)同黃勇教授關(guān)于至善具有雙重內(nèi)涵的判斷，并進(jìn)一步闡釋道：所謂“至善”乃是對心之本體的本質(zhì)性規(guī)定，而“無善無惡”則是對此本體“未發(fā)之中”狀態(tài)的描述。這種“無”并非價值論上的虛無，而是指心體未受私欲牽引、未起造作意念的寂然狀態(tài)。趙法生特別強(qiáng)調(diào)，這種寂然狀態(tài)并非如木石般全無知覺。王陽明明確說過“非全無知覺”，良知在發(fā)用過程中始終伴隨著一種覺知。這種道德價值的知覺，在性質(zhì)上非常接近舍勒所論的純粹意圖活動，它是一種發(fā)自天理、沒有絲毫物欲夾雜的“誠意”。正是這種基于情感的價值感通而非對象化認(rèn)知，使得圣人的自然行動溢出了標(biāo)準(zhǔn)理論的解釋邊界。最后，他對黃勇教授引入歷史性維度來重建實(shí)踐主體性理論的努力表示了高度贊賞。

接下來盧盈華圍繞黃勇教授報告分享中的幾個關(guān)鍵概念與理論細(xì)節(jié)展開了深入的探討。盧盈華首先關(guān)注的是“agency”的中文翻譯問題，他認(rèn)為“主體性”一詞在哲學(xué)史上的語義負(fù)擔(dān)過重，且常與主觀性、客體性等概念形成復(fù)雜對照，特別是在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中其內(nèi)涵極為豐富。他建議可考慮使用“行為者性”或“行動者性”的譯法，以更精準(zhǔn)地傳達(dá)個體作為行為發(fā)起者與承擔(dān)者的特定意涵。此外，對于黃勇教授在英文論述中對“spontaneously act”與“act spontaneously”的區(qū)分，盧盈華建議在中文語境下可引入“決定”與“執(zhí)行”的層次差異來加以說明，即前者側(cè)重行動之發(fā)端有無意圖，后者側(cè)重行動之過程是否熟練，這一區(qū)分對于理解圣人行動的性質(zhì)至關(guān)重要。

在內(nèi)容上，盧盈華對黃勇教授關(guān)于兩種至善的區(qū)分提出商榷。他認(rèn)為，王陽明講“無善無惡理之靜”，其主語是“理”而非“心”。理作為形式秩序是恒靜的，但理的恒靜必須通過心的恒動來體現(xiàn)。王陽明強(qiáng)調(diào)良知“恒照”，從未停息，因此心始終處于活動之中，區(qū)別僅在于是否有私欲夾雜。據(jù)此，修養(yǎng)功夫的目的正是要讓受私欲遮蔽的意念活動，回歸并維系于本然純善的良知發(fā)用之上。所謂兩種至善都是對本源至善的徹底貫徹與落實(shí)，在本質(zhì)上可能并無差異。盧盈華還用德雷福斯所論的“肌肉記憶”或“道德記憶”來類比圣人狀態(tài)，認(rèn)為這是一種經(jīng)過反復(fù)操練而形成的道德習(xí)慣，它將本心的自發(fā)傾向穩(wěn)定地表現(xiàn)了出來。

基于對現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)的思考，盧盈華還提出標(biāo)準(zhǔn)理論捍衛(wèi)者可能對黃勇教授進(jìn)行的反駁。例如，戴維森主義者可能會辯稱：盡管圣人在具體實(shí)施行為的剎那間并無明確的意圖呈現(xiàn)，但其人生有明確的終極意圖——“成圣”。朝向這一目標(biāo)導(dǎo)向的整個修養(yǎng)歷程，本身就賦予了其所有相關(guān)行動宏闊的意圖。同時，盧老師進(jìn)一步追問，當(dāng)圣人真正達(dá)到純熟境界，在面臨道德兩難等復(fù)雜境況時，是否依然需要某種精細(xì)的意念區(qū)分與判斷？這或許是對王陽明“無意”理論的一個潛在挑戰(zhàn)。

鮑文欣從翻譯與詮釋的角度切入，提出了一個在中西哲學(xué)比較中不可回避的精細(xì)問題：王陽明的“意”能否直接對譯為英文的“intention”？鮑文欣指出，在中文哲學(xué)語境中，“意”兼具意象、意念、意識等多重面向，而陽明本人對術(shù)語的使用并非如當(dāng)代分析哲學(xué)那般嚴(yán)格界定。在英文論文中，為了哲學(xué)論證的清晰性，直接翻譯或許可行，但當(dāng)論述回譯為中文并面對中國哲學(xué)界同仁時，則可能引發(fā)詮釋上的爭議。同樣，對于“誠意”，通常被理解為意向的純正性或純潔性，黃勇教授將其解釋為“無意”，雖有其文本依據(jù)與理論洞見，但鮑文欣認(rèn)為這也是一種處于爭議中的詮釋方案。

在哲學(xué)立場上，鮑文欣提出疑問：是否必須“保住”圣人行動的實(shí)踐主體性？他設(shè)問道，若圣人果真達(dá)到了“以天地萬物為一體”的境界，他人的痛苦即是自身的痛苦，那么其救人的沖動便如同身體遇痛而自然收縮一般，是一種“發(fā)生”而非“行動”。在此意義上，或許我們可以坦然接受圣人行為中實(shí)踐主體性的消解，而無需為其另尋理論基礎(chǔ)。不過，鮑文欣也隨即指出，黃勇教授引入的歷史性維度，確實(shí)為圣人行動的當(dāng)下狀態(tài)提供了實(shí)踐主體性的奠基。鮑老師進(jìn)一步提出了這篇文章在黃勇教授整體思想框架中占有重要地位，他認(rèn)為，本文的問題意識延續(xù)了黃勇教授對“美德兩難”問題的長期關(guān)切——即一個缺乏相應(yīng)美德的人偶然做出道德行為時，其在道德評價上的尷尬處境。同時，本文也體現(xiàn)了黃勇教授一以貫之的“把人視為歷史中的人、修養(yǎng)中的人”的方法論立場。然而，鮑文欣針對黃勇教授先前提出的標(biāo)志性概念“動力之知”，提出“動力之知”其內(nèi)在結(jié)構(gòu)中包含了信念與欲望，從而預(yù)設(shè)了一種意圖的結(jié)構(gòu)；而本文試圖論證圣人行動的無意圖。如何在同一個理論體系內(nèi)協(xié)調(diào)“動力之知”的意向結(jié)構(gòu)與圣人行動的“無意”特征，構(gòu)成了一個需要進(jìn)一步深思的深層問題。

王開元將黃勇教授的本次報告置于其儒家美德倫理學(xué)研究的整體脈絡(luò)中進(jìn)行理解。他認(rèn)為，黃勇教授長期以來對“行動者”的強(qiáng)調(diào)勝過對“行動”的原子化分析，而圣人正是這種理想行動者的典范。在對標(biāo)準(zhǔn)理論的反駁中，王老師嘗試提出一種“拓展版”的標(biāo)準(zhǔn)理論，以檢驗其能否在自身理論框架內(nèi)消化王陽明的挑戰(zhàn)。他問道：我們能否將孟子的“惻隱之心”視為一種特殊的欲望——一種受外部情境刺激而觸發(fā)的、非主動尋求的欲望？若如此，圣人見孺子入井而生惻隱，是否也可視為一種信念與欲望的驅(qū)動，只不過這種信念是內(nèi)化的、隱化的、與情感交融的？王開元認(rèn)為，信念未必總是以顯性認(rèn)知的方式存在，它可能以情感態(tài)度的形式指示自身。通過將信念與欲望的概念進(jìn)行柔化與拓展，標(biāo)準(zhǔn)理論或許能夠展現(xiàn)出更大的理論彈性，從而容納圣人行動的自發(fā)性。這一提問為討論提供了另一種可能的理論出路，即不是替代標(biāo)準(zhǔn)理論，而是擴(kuò)展其邊界。

劉斌在發(fā)言中贊揚(yáng)黃勇教授的論文具有打通中西哲學(xué)壁壘的宏大視野，而非簡單的“兩張皮”式的比較，這點(diǎn)對其自身學(xué)術(shù)思考產(chǎn)生了極大的啟發(fā)。劉老師指出，論文最深刻之處在于點(diǎn)明了標(biāo)準(zhǔn)理論“時間切片”式預(yù)設(shè)立場背后的原子主義世界觀，并引入儒家王陽明工夫論所蘊(yùn)含的過程性、歷史性維度來加以對比。這一轉(zhuǎn)向?qū)?shí)踐主體性從行動的瞬間延展至人格養(yǎng)成的整個歷程，特別是“存在的實(shí)踐主體性”概念的提出，為理解美德倫理學(xué)中的德性、人格提供了新的哲學(xué)工具。劉斌的問題則指向了思想史的比較：他聯(lián)想到王夫之，認(rèn)為王夫之的哲學(xué)似乎更具動態(tài)的歷史生成維度。他因此請教黃勇教授，為何選擇王陽明而非王夫之作為構(gòu)建這一歷史性實(shí)踐主體性理論的核心思想資源。

面對諸位學(xué)者的評議與提問，黃勇教授逐一做出回應(yīng)。

針對趙法生關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)理論是“認(rèn)識活動”而道德是“價值活動”的區(qū)分，黃勇教授回應(yīng)道，標(biāo)準(zhǔn)理論如戴維森的理論，其解釋范圍并不僅限于認(rèn)知，它完全可以解釋康德式的、包含理性算計的道德行為。問題在于，它無法解釋那種無需經(jīng)過理性算計的、自然而然的道德行為，而這正是美德倫理學(xué)所關(guān)注的核心現(xiàn)象。黃勇教授強(qiáng)調(diào)，圣人只是一個理想化類型，在日常生活中，許多人在誠實(shí)、不傷害他人等方面，已經(jīng)部分地實(shí)現(xiàn)了這種“無意”的道德反應(yīng)。標(biāo)準(zhǔn)理論的困境在于，它只承認(rèn)“有意行動”與“被動發(fā)生”這兩類事件，從而忽視了那種雖無當(dāng)下意圖、卻顯然是主體自身修養(yǎng)成果的道德作為。

對于趙法生及多位學(xué)者共同關(guān)心的王陽明圣人是否有“意”的問題，黃勇教授做出細(xì)致的文本辨析。他緊扣王陽明“不作好惡，非是全無好惡”一語，指出陽明所否定的“意”是“私意”，即夾雜人欲、造作安排的意圖；而“好好色、惡惡臭”這種當(dāng)下的好惡，陽明稱之為“知覺”，這是一種人與生俱來的感通能力，而非標(biāo)準(zhǔn)理論所說的、經(jīng)過信念與欲望權(quán)衡的工具理性意圖。陽明反復(fù)申說的“一循于理，又不著一分意”，正是要強(qiáng)調(diào)這種循理而動的自然性與無意性。

關(guān)于盧盈華提到的王陽明講“無善無惡理之靜”，理作為形式秩序是恒靜的，但理的恒靜必須通過心的恒動來體現(xiàn)。黃勇教授提出這種觀點(diǎn)與陽明批評朱子的觀點(diǎn)有所出入了。陽明認(rèn)為“心即理”，所以理之靜也就是心之靜。心在沒有受外界刺激時也是靜的，心和理不能分開。針對盧盈華關(guān)于兩種至善本質(zhì)是否一致的提問，黃勇教授認(rèn)為二者確有重要差異。他解釋道，本源至善是無為的、未發(fā)之中，但若僅止于此，則與佛教的出世傾向難以區(qū)分。王陽明所倡導(dǎo)的儒家圣人之境，恰恰是在與外界萬物的交接互動中，通過不斷的為善去惡工夫，最終達(dá)到一種雖動而靜、雖有為而無意的化境。前者是因“不做”而靜，達(dá)到至善，后者是因“做而無心”而動中靜，自然而然循天理，達(dá)到至善。這一區(qū)分，是劃清儒家與佛老界限的關(guān)鍵所在。對于盧盈華提出的標(biāo)準(zhǔn)理論可能以“成圣”作為終極意圖來反駁，黃勇教授承認(rèn)這一區(qū)分指向了他所說的“行動的實(shí)踐主體性”（agency of doing）與“存在的實(shí)踐主體性”（agency of being）之別。他堅持認(rèn)為，對于已經(jīng)達(dá)至圣人境界的個體，其當(dāng)下的道德行為確實(shí)已無任何意圖介入，這正是“從心所欲不逾矩”的真義。

對于鮑文欣提出的“是否必須保住實(shí)踐主體性”的疑問，黃勇教授回應(yīng)道，他之所以要提出一種新的歷史視角下的實(shí)踐主體性理論，是因為直覺上我們無法將圣人的道德壯舉與打噴嚏、被絆倒等純粹被動事件等量齊觀。圣人的行為中顯然彰顯著一種人格的力量與主體的印記，而戴維森的二分法框架無法安放這一直覺。引入歷史性的實(shí)踐主體性觀念，正是為了說明：圣人當(dāng)下行動中的“無意”，恰恰是其過去漫長歷史中不斷運(yùn)用“有意”進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果。當(dāng)下的“無為”，正是過去無數(shù)的行為所造就的。對于鮑老師提出的“動力之知”與本文觀點(diǎn)之間的潛在張力，黃勇教授作了補(bǔ)充回應(yīng)：動力之知所涉及的信欲（besire）是個單一的心靈狀態(tài)，是信念和欲望的整合體，而戴維森作為行動之理由的信念和欲望不僅是兩個不同的心靈狀態(tài)，而且這個狀態(tài)處于一種工具（信念）與目的（欲望）的關(guān)系之中。

針對王開元關(guān)于“拓展版”標(biāo)準(zhǔn)理論的構(gòu)想，黃勇教授認(rèn)為該問題實(shí)際上也是圣人是否有意的問題。其在文章里區(qū)分了具有足夠非道德技能的圣人和不具有足夠非道德技能的圣人。如果圣人有足夠的技能，他看到小孩落井，知道怎么救，便直接去救，不需要思考。但如果圣人技能不夠，他雖有救人的動機(jī)，卻要思考怎么去救，這個“怎么救”的思考是有意的。但“該不該救”這個問題上，他是無意的。在安斯康姆的“為什么”問題測試中（問圣人為什么去救小孩），圣人無法給出一個工具理性的答案，他并非為了某個外在于行動的目的而行動。因此，即便對概念進(jìn)行拓展，也難以在不改變標(biāo)準(zhǔn)理論核心判準(zhǔn)的前提下將其納入。

對于劉斌關(guān)于王夫之與王陽明選擇的問題，黃勇教授闡明了自己的方法論偏好。他表示，自己傾向于圍繞一個具體的哲學(xué)家及其文本展開深度闡述，而非進(jìn)行泛化的“儒家觀點(diǎn)”綜述。這樣做是為了確保論證的文本根據(jù)堅實(shí)可靠，避免雜糅不同背景哲學(xué)家的概念而導(dǎo)致詮釋失真。他認(rèn)為王陽明的文本，特別是其對兩種至善狀態(tài)的描述以及對工夫歷程的強(qiáng)調(diào)，對于回應(yīng)當(dāng)代行動哲學(xué)的難題而言，提供了一個極具啟發(fā)性的理論模型。當(dāng)然，這絕不意味著其他哲學(xué)家不能提供同樣有力乃至更優(yōu)的解決方案，他鼓勵學(xué)界同仁從各自的專長出發(fā)，共同激活中國哲學(xué)參與世界哲學(xué)對話的潛力。

圓桌與談（二）

圓桌與談第二場由中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員、山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心特聘教授趙法生主持，西安交通大學(xué)哲學(xué)系講師王瀛昉、河北省社科院哲學(xué)研究所助理研究員張若思、河北省社科院哲學(xué)研究所助理研究員劉威、河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師薛立杰依次發(fā)言。

王瀛昉針對王陽明和德雷福斯所討論的熟練行動提出了一個具有分析性的質(zhì)疑。他指出，當(dāng)一個人或動物通過反復(fù)訓(xùn)練形成了某種自發(fā)反應(yīng)時，這種自發(fā)反應(yīng)在特定情境下可能與主體的本意或應(yīng)有的道德判斷發(fā)生沖突。他舉了一個例子：一條狗養(yǎng)成了通過吠叫嚇退入侵者的習(xí)慣，但當(dāng)它面對一頭野豬、本想悄悄溜走時，卻因習(xí)慣性自發(fā)反應(yīng)而叫出聲來，反而驚動了對手。將此邏輯類推至道德領(lǐng)域，設(shè)想一個按照王陽明的方式修養(yǎng)而達(dá)到圣人境界的人，他已經(jīng)養(yǎng)成了見人摔倒便自然去扶的習(xí)慣。如果他在街頭看見一個搶劫者正在追趕受害者，而搶劫者中途不慎摔倒，這位圣人可能會出于自發(fā)反應(yīng)而上前扶起搶劫者，結(jié)果反而助長了惡行。即便圣人知道對方是搶劫者，如果其行動完全由自發(fā)機(jī)制驅(qū)動，仍有可能做出這種客觀上不道德的行為。王瀛昉由此追問：按照王陽明的修養(yǎng)路徑所達(dá)成的圣人，其行動究竟是真正“無意”的，還是在面對復(fù)雜道德情境時仍需某種意念的分辨與介入？完全自發(fā)的行動在簡單情境中或許行之有效，但在復(fù)雜情境中是否可能失靈，甚至轉(zhuǎn)化為對惡的助長？

張若思在發(fā)言中較為關(guān)注黃勇教授關(guān)于“knowing-to”的概念。她指出，黃勇教授將“knowing-to”與“knowing-that”和“knowing-how”區(qū)分開來，將其界定為一種關(guān)于“應(yīng)當(dāng)做”的知識。如果按照這種理解，一個人若知道應(yīng)當(dāng)做某事而不去做，就不能算真正知道。這便涉及一種從“應(yīng)當(dāng)做”到“實(shí)際做”的規(guī)范必然性。張若思提問：如果王陽明的知識被定義為一種動力之知，用“knowing-to”來解釋，那么按照這個解釋，一個人知道應(yīng)當(dāng)做一個事，就必須推出他做了這個事。從“應(yīng)當(dāng)做某事”如何能夠邏輯地推出“實(shí)際做了某事”？這種從應(yīng)然到實(shí)然的過渡，其內(nèi)在的必然性究竟是如何實(shí)現(xiàn)的？她希望黃勇教授能夠就此概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作進(jìn)一步澄清。

接下來劉威從佛教哲學(xué)的視角對圣人狀態(tài)進(jìn)行了對照性的闡釋。他指出，黃勇教授文章中關(guān)于圣人行動與成圣過程的討論，與佛教唯識學(xué)及《瑜伽師地論》傳統(tǒng)中對修行位階的描述有可資比較之處。在佛教傳統(tǒng)中，圓滿的圣人——如佛——其狀態(tài)常被比喻為太陽普照或法雨普降，太陽照耀萬物時并無選擇性與意圖，這是一種純粹的行為而非有意向的行動。佛的境界在《瑜伽師地論》中被稱為“無心位”，已經(jīng)沒有心的異動，但其功德是恒常相續(xù)的，具有“無表色”的性質(zhì)，即道德價值本身與其存在狀態(tài)不相分離。劉威進(jìn)一步追問：如果圣人的行為是自發(fā)的、無意的，它和我們生理性的行為如打噴嚏、腸胃蠕動有何區(qū)別？他認(rèn)為區(qū)別在于兩點(diǎn)：其一，圣人的行為具有道德價值，是德性的顯現(xiàn)；其二，圣人的這種狀態(tài)是持久而穩(wěn)定的，而生理性的自發(fā)行為無法持久。他并介紹了佛教修行道次第中的“五道”理論——資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位——指出見道位之后的行者已證無分別智，但菩薩仍需在修道位中圓滿對真如的證悟，這一過程中仍保留著“作意”的概念。作意以“引心”為體，引導(dǎo)心去緣取對象，這與黃勇教授所論成圣過程中的歷史性修養(yǎng)似有可通之處。他認(rèn)為黃勇教授將討論從圣人的當(dāng)下狀態(tài)轉(zhuǎn)向成圣的歷史過程，是一種有效的理論處理。

最后，薛立杰在第一個問題中引入了美國實(shí)用主義哲學(xué)家皮爾士的“習(xí)性”概念。薛立杰指出，在皮爾士哲學(xué)中，習(xí)性既是一種行動的趨向，也是認(rèn)識活動的穩(wěn)定模式。習(xí)性源于信念，但皮爾士所理解的信念并非靜止的心理狀態(tài)，而是一種具有行為傾向的動態(tài)信念。換言之，信念本身便內(nèi)含著指向行動的趨向。從習(xí)性概念出發(fā)來重新審視標(biāo)準(zhǔn)理論，可以發(fā)現(xiàn)：即便標(biāo)準(zhǔn)理論要求行動者在行動瞬間具有明確的理由意識，這種當(dāng)下的認(rèn)識本身也是行動者長期習(xí)性作用的結(jié)果。例如，當(dāng)一個人面對落水兒童時內(nèi)心產(chǎn)生的道德權(quán)衡，其權(quán)衡的依據(jù)與傾向早已由其個人歷史中形成的習(xí)性所塑造。因此，標(biāo)準(zhǔn)理論所側(cè)重的當(dāng)下認(rèn)識，并不能脫離行動者的歷史性而獨(dú)立存在。同樣，圣人行動的無意狀態(tài)，也可以從習(xí)性的角度獲得解釋。圣人之所以在當(dāng)下無需思慮便能貼合天理，是因為在其漫長的修養(yǎng)歷史中，他已經(jīng)通過無數(shù)次的思慮與實(shí)踐，窮盡了各種道德情境的可能性，并將正確的反應(yīng)內(nèi)化為習(xí)性。當(dāng)下的無意，恰恰是過去無數(shù)有意之思的沉積與升華。薛老師認(rèn)為，“習(xí)性”概念或許可以成為連接標(biāo)準(zhǔn)理論與圣人行動模式的橋梁，在更基礎(chǔ)的層面上實(shí)現(xiàn)兩種理論的融通。在第二個問題中薛立杰進(jìn)一步提出，引入歷史性的概念來解釋圣人的行動，我們能不能把問題的視域再擴(kuò)展一些？這個行動者做出這樣的行動，在他的歷史概念解釋中是如何形成的？剛才講到用習(xí)性的概念來解釋，習(xí)性與個體所生活的社會規(guī)范、文化傳統(tǒng)之間有著密切關(guān)系。從這個角度思考，黃勇教授提到的對行動者的歷史性解釋，能否擴(kuò)展為行動者與社會規(guī)范、文化傳統(tǒng)之間的一種互動關(guān)系？這種關(guān)系能否有更多的解釋空間？

針對以上四位學(xué)者的發(fā)言，黃勇教授逐一進(jìn)行了系統(tǒng)而細(xì)致的回應(yīng)。

對于王瀛昉提出的圣人自發(fā)行動可能在復(fù)雜情境中助惡的問題，黃勇教授認(rèn)為，這一質(zhì)疑觸及了道德自發(fā)性的邊界條件，但其困境可以得到合理的化解。他指出，他在上午的報告中已經(jīng)區(qū)分了“行動的實(shí)踐主體性”與“存在的實(shí)踐主體性”，以及道德意圖與非道德技能的不同層面。圣人對于道德情境的當(dāng)下感通——例如“見孺子將入于井”而自然生起惻隱之心——是自發(fā)的、無意的，這種自發(fā)屬于道德動機(jī)層面。然而，在具體執(zhí)行道德行動時，圣人仍需要運(yùn)用非道德的知識與技能來辨別情境、選擇手段。正如“見父自然知孝”的前提是行動者必須首先確認(rèn)所見的確實(shí)是自己的父親，如果看錯了人，則后續(xù)行為便失去了道德基礎(chǔ)。同樣，面對摔倒的搶劫者，圣人的自發(fā)反應(yīng)可能是去扶，但如果他同時識別出此人正在行兇，其后續(xù)行為必然會受到這一認(rèn)知的調(diào)節(jié)——他可能會在扶起之后阻止其繼續(xù)作惡，或者采取其他更為恰當(dāng)?shù)拇胧?。道德自發(fā)性并不排斥對情境的認(rèn)知判斷，后者屬于非道德知識的范疇，與道德動機(jī)層面的“無意”分屬不同層次。因此，圣人在復(fù)雜情境中并非盲目地被自發(fā)反應(yīng)所驅(qū)使，其修養(yǎng)所成就的乃是心體之明，而非機(jī)械的習(xí)慣反射。

對于張若思關(guān)于“knowing-to”如何從應(yīng)然推出實(shí)然的提問，黃勇教授首先澄清了“knowing-to”的性質(zhì)。他指出，“knowing-to”并非僅限于道德領(lǐng)域，它可以是道德的，也可以是非道德的，甚至是不道德的。例如一個慣偷看到財物便自然行竊，其間并無內(nèi)心掙扎，這也是一種“knowing-to”。因此，“knowing-to”的關(guān)鍵特征在于它是一種“動力之知”，即知本身便內(nèi)含著推動行動的力量，“knowing-to”和道德不道德是兩個不同的問題。

至于從“應(yīng)當(dāng)做”到“實(shí)然”的過渡，黃勇教授強(qiáng)調(diào)，這并非一種邏輯演繹關(guān)系，而是一種內(nèi)在蘊(yùn)含關(guān)系。在“knowing-to”的結(jié)構(gòu)中，規(guī)范性的“應(yīng)然”已經(jīng)內(nèi)在地包含了行動的傾向與動力。但動力的存在并不等同于行動在經(jīng)驗層面的必然實(shí)現(xiàn)，因為現(xiàn)實(shí)情境中可能存在多種阻礙或沖突因素。他舉例說，當(dāng)一個人同時面對一位摔倒的老人和一個落水的兒童，他可能同時具有扶助老人和救起兒童的兩個“knowing-to”，但無法同時執(zhí)行兩個行動，此時他只能選擇其一。這并不意味他對未執(zhí)行的行動缺乏動力或不是真正的“knowing-to”，而是外在的情境限制導(dǎo)致了選擇的必要性。又或者，一個殘疾人看見小孩落水，內(nèi)心同樣生起救人的動力，但身體的局限使他無法行動。王陽明用水流來比喻這種狀態(tài)：水性就下，若遇沙石阻礙便不能順流，但這并非水失去了向下流的本性。因此，“knowing-to”所保證的是行動動力的內(nèi)在實(shí)在性，而非行動在經(jīng)驗世界中的無條件實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于劉威從佛教角度提出的圣人狀態(tài)與被動行為的區(qū)分問題，黃勇教授回應(yīng)道，夢游中的利他行為與圣人的道德作為，雖然在外觀上都缺乏當(dāng)下的意圖，但二者有著根本差異。法律上對夢游者的免責(zé)處理恰恰說明，一個缺乏自主意識的行為不被視為真正的主體行動，其產(chǎn)生的善果也不被歸因于行為者的德性。圣人的無意而為則截然不同，它是長期道德修養(yǎng)所凝成的第二天性，是主體實(shí)踐主體性在更高階段的實(shí)現(xiàn)。王陽明明確否認(rèn)存在天生的圣人，堯舜之所以為圣，正在于其“兢兢業(yè)業(yè)，嘗加精一之功”。因此，圣人的自發(fā)行動是其個人歷史中無數(shù)次有意為善、為善去惡的功夫所造就的。圣人之所以持續(xù)地自然為善，不是因為他被設(shè)計成這樣，也不是天生如此，而是他通過自身的實(shí)踐主體性將道德要求內(nèi)化為了生命的本然狀態(tài)。這正是歷史性實(shí)踐主體性概念所要揭示的核心要義。

最后回應(yīng)薛立杰提出的以“習(xí)性”概念綜合標(biāo)準(zhǔn)理論與王陽明理論的設(shè)想，黃勇教授首先肯定了這是一個富有建設(shè)性的理論嘗試。他指出，若要實(shí)現(xiàn)這種綜合，確實(shí)需要對雙方的理論前提進(jìn)行一定程度的修正。在休謨主義傳統(tǒng)中，信念被認(rèn)為是純粹認(rèn)知性的、不具有內(nèi)在動力，必須與欲望相結(jié)合才能推動行動。戴維森的標(biāo)準(zhǔn)理論正是建立在這一區(qū)分之上。而皮爾士意義上的“習(xí)性”賦予了信念本身以行動趨向，這與休謨主義的信念概念已有了根本不同。如果要以此綜合戴維森與王陽明，那么戴維森式的信念就必須被改造為具有內(nèi)在動力的信念，而王陽明的“知”也需要被分析清楚——它是否僅僅是一種認(rèn)知，還是本身就包含了動力性的成分？

黃勇教授指出，王陽明的“知行合一”之“知”，并非純粹的認(rèn)知，而是兼有認(rèn)知與動力雙重面向的“動力之知”。它既包含對道德條理的認(rèn)識，也內(nèi)蘊(yùn)著好善惡惡的欲望。因此，王陽明的理論并不支持一種純粹認(rèn)知主義的行動解釋。如果要用“習(xí)性”進(jìn)行綜合，就必須對“習(xí)性”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作更精細(xì)的分析，明確其中認(rèn)知成分與非認(rèn)知成分的配置關(guān)系。黃勇教授表示，薛立杰的構(gòu)想開啟了另一種可能的研究方向，但與他本人此篇論文的出發(fā)點(diǎn)有所不同——他的目標(biāo)在于揭示標(biāo)準(zhǔn)理論的內(nèi)在局限，并借助王陽明的心學(xué)資源提出一種替代性的歷史性能動性觀念，而非尋求二者的調(diào)和與綜合。不過，兩種路徑可以并行不悖，各自回應(yīng)不同的哲學(xué)關(guān)切。

圓桌與談（三）

圓桌與談第三場由華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授盧盈華主持，河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師高琪、河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師趙蕾、河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院講師王明磊、河北省社科院哲學(xué)研究所助理研究員馬慶依次發(fā)言。

高琪在發(fā)言中提到關(guān)于“agency”的翻譯問題，如果我們翻譯將其成“主體性”，可能會造成問題。因為圣人最終的狀態(tài)，比如佛教講的“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”。說圣人“無主體性”似乎可以接受，但如果說圣人“無能動性”，我們就很難接受。所以翻譯成“主體性”是不是會帶來這個問題？無主體性可以，無能動性則不行。接下來，高琪提到了“spontaneously act”和“act spontaneously”的區(qū)分與“德”這個概念有關(guān)。在中文里，“德”與“直”有關(guān)，“直心而行”就是“德”。所以是不是可以翻譯成“直行而行”？佛教好像有這種解釋。儒家一般是講“率性之謂道”，率性的行動就是“率性而行”。它是一種完全達(dá)到率性階段的自然行動，又區(qū)分于一般的熟練技能。

高琪進(jìn)一步指出，安斯康姆與戴維森的理論中有一個關(guān)鍵區(qū)分，即“第一人稱優(yōu)先性”或“第一人稱權(quán)威”。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，行動者對于自己行動理由的把握是一種無需觀察的“非觀察性知識”，行動者自己最清楚為什么要做某件事。高琪認(rèn)為，這一原則在一般情況下并無問題，但在某些特殊情境中似乎面臨挑戰(zhàn)。他舉例說，假如一個獵人在狩獵過程中開槍擊中草叢中的動物，結(jié)果打死的卻是一個藏在草叢中的人，獵人聲稱自己并無意殺人，只是瞄準(zhǔn)了獵物。又比如，一位司機(jī)在緊張情況下想踩剎車卻誤踩油門，導(dǎo)致撞死行人。在這些情況下，如果完全遵循第一人稱權(quán)威，當(dāng)事人聲稱自己無意為之，那么似乎所有過失甚至犯罪行為都可以用“這不是我的意圖”來為自己開脫。高琪由此提問：第一人稱優(yōu)先性的適用范圍究竟如何界定？在涉及重大后果時，這一原則是否仍然無條件成立？

趙蕾在發(fā)言中聚焦于黃勇教授提出的“動力之知”概念及其與涵養(yǎng)功夫的關(guān)系。她首先回顧了黃勇教授對知行合一的解讀，指出以往對知行合一的理解要么偏向分析命題式的概念界定，要么偏向規(guī)范性的期望表達(dá)，而黃勇教授借助王陽明“如好好色，如惡惡臭”以及知痛、知寒等具身性經(jīng)驗，揭示了動力之知所具有的“具身性”特征——即道德認(rèn)知本身便伴隨著生理層面的感應(yīng)與行動傾向。趙蕾進(jìn)一步提問：王陽明以疼痛經(jīng)驗和感官好惡來類比道德之知，這種類比是否可以完全成立？疼痛經(jīng)驗屬于內(nèi)感覺，而對美色與惡臭的好惡屬于外感覺，二者在現(xiàn)象學(xué)層面有所不同。不過她也指出，若將人的精神現(xiàn)象理解為知、情、意的統(tǒng)一體，這種類比或許仍有其合理性。

接下來，趙蕾在發(fā)言中追問了“涵養(yǎng)”的具體機(jī)制。黃勇教授曾指出，動力之知蘊(yùn)含著行動的動機(jī)，但動機(jī)的存在并不必然導(dǎo)致行動的實(shí)現(xiàn)，因為可能受到外在條件或內(nèi)在因素的阻礙。而涵養(yǎng)的作用正在于克服這些阻礙。趙蕾老師的問題是：這種涵養(yǎng)究竟是如何進(jìn)行的？她援引牟宗三對“智的直覺”與“感觸直覺”的區(qū)分，提出涵養(yǎng)過程是否可理解為對“感觸之知”的純化、對阿賴耶識的凈化，從而使當(dāng)下的感觸直覺自然地成為本體發(fā)用的呈現(xiàn)？這一理解能否更好地詮釋知行合一的內(nèi)在機(jī)制？

王明磊從亞里士多德哲學(xué)的視角提出了一個比較性的觀察。他指出，在亞里士多德那里，“agency”的適用范圍遠(yuǎn)比當(dāng)代討論要寬泛得多，甚至連火也被認(rèn)為具有主動燃燒的能力，木材則是被動的承受者。王明磊老師由此引申出一個哲學(xué)史問題：在西方哲學(xué)的發(fā)展過程中，是哪一個階段將“agency”逐步限定為與人的主體性相關(guān)的概念？接下來王明磊的問題是論證上的一個疑問。他指出，黃勇教授對標(biāo)準(zhǔn)理論的批評在于其采取了時間切片式的靜態(tài)分析進(jìn)路，僅關(guān)注行動瞬間的意圖狀態(tài)；而替代方案則是引入歷史性維度，將實(shí)踐主體性歸因于行動者長期的修養(yǎng)過程。王明磊的問題是：這種替代是否僅僅是將標(biāo)準(zhǔn)理論背后的點(diǎn)狀時間預(yù)設(shè)替換為線性歷史預(yù)設(shè)，而并未從根本上改變判定實(shí)踐主體性的理論框架？如果只是在原有的理論結(jié)構(gòu)上疊加了一個歷史化的前提，那么這種修正是否構(gòu)成了一種真正的理論突破？

馬慶的發(fā)言將討論延伸至當(dāng)代科技倫理的前沿領(lǐng)域。他首先肯定了黃勇教授論文的理論價值，認(rèn)為其以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫼烷_闊的視野回應(yīng)了當(dāng)代行動哲學(xué)的核心難題，并以陽明心學(xué)資源推進(jìn)了對實(shí)踐主體性問題的解決。隨后馬慶老師提出兩個問題：其一，黃勇教授所強(qiáng)調(diào)的歷史性維度與儒家功夫論中的日用常行、修養(yǎng)功夫之間是否存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)具體體現(xiàn)在哪些方面，是否具有某種同構(gòu)性？其二，在人工智能飛速發(fā)展的今天，人工智能系統(tǒng)是否可能擁有“agency”？如果通過大數(shù)據(jù)訓(xùn)練和道德算法的優(yōu)化，人工智能是否可能展現(xiàn)出某種道德實(shí)踐主體性，甚至自發(fā)性？

針對以上四位學(xué)者的發(fā)言提問，黃勇教授逐一作出了細(xì)致回應(yīng)。

對于高琪提出的第一人稱權(quán)威在特殊情境中的適用性問題，黃勇教授首先澄清了這一原則的理論內(nèi)涵。他指出，安斯康姆與戴維森所論的第一人稱權(quán)威，其核心在于行動者對自己行動理由的把握是不需要通過觀察的。我知道自己為什么要做這件事，是因為這個理由在我行動之前就已經(jīng)存在于我的心靈之中，而他人只能通過觀察我的外在行為來推測我的理由。在假定行動者誠實(shí)的條件下，這一原則在理論上并無問題。至于高琪所舉的獵人誤殺與司機(jī)誤踩油門的例子，黃勇教授指出，這些案例的確涉及第一人稱權(quán)威，但并不構(gòu)成對它的否定。獵人聲稱自己無意殺人，這恰恰說明從實(shí)踐主體性的理論角度看，他的殺人行為不是有意的行動，而是一個無意的結(jié)果。至于法律責(zé)任如何認(rèn)定，那是另一個層面的問題。法律實(shí)踐之所以不能完全依賴當(dāng)事人的自我陳述，是因為法官無法直接洞察當(dāng)事人的內(nèi)心狀態(tài)，只能依據(jù)外部證據(jù)進(jìn)行推斷。但這并不動搖第一人稱權(quán)威在理論上的有效性。關(guān)于戴維森在另一篇文章中也有對精神分析師挑戰(zhàn)的回應(yīng)，黃勇教授補(bǔ)充道，戴維森區(qū)分了好的精神分析師與不好的精神分析師，好的分析師能夠幫助當(dāng)事人意識到自己之前未曾察覺的內(nèi)心狀態(tài)，但最終是否接受這一分析，仍取決于當(dāng)事人自己的確認(rèn)。第一人稱的最終裁定權(quán)并未被取消。

對于趙蕾關(guān)于內(nèi)感覺與外感覺之分以及涵養(yǎng)機(jī)制的問題，黃勇教授回應(yīng)道，王陽明以知痛、知寒、好好色、惡惡臭來類比道德之知，其重點(diǎn)并不在內(nèi)感覺與外感覺的區(qū)別，而在于這些經(jīng)驗都具有“自知”的特征——即不依賴觀察、不依賴推理的直接明覺。王陽明也舉過知味的例子，酸甜苦辣只有自己嘗了才知道，這與好好色、惡惡臭在“自知”這一點(diǎn)上是相通的。至于道德之知與這些感官經(jīng)驗的差異，黃勇教授強(qiáng)調(diào)，關(guān)鍵在于道德之知是一種規(guī)范性的知。知道水的冷熱并不導(dǎo)向特定的行動，但知道“應(yīng)當(dāng)喝水”則必然導(dǎo)向行動。因此，“動力之知”的核心在于其規(guī)范性，而非其具身性。

關(guān)于涵養(yǎng)如何克服行動阻礙的問題，黃勇教授區(qū)分了兩種不同類型的阻礙。一種是內(nèi)在的阻礙，即私欲私意對道德動機(jī)的干擾；另一種是外在的阻礙，即身體條件或客觀環(huán)境對行動執(zhí)行的影響。涵養(yǎng)功夫主要針對的是前一種阻礙。王陽明以水流來比喻：水性就下，知行合一就如水與下流的壓力合為一體；水若不流，并非失去了下流的本性，而是有沙石阻隔。涵養(yǎng)的作用在于清除這些內(nèi)在的沙石——即私欲私意——使心體能夠順暢地發(fā)用。但是，涵養(yǎng)再深的人也無法消除外在的身體限制。一個殘疾人即使道德修養(yǎng)再高，也無法像常人那樣奔跑去救落水兒童。這種外在阻礙并不影響其道德動機(jī)的純粹性與實(shí)踐主體性的在場，因為在王陽明的廣義“行”概念中，動機(jī)的發(fā)動本身已經(jīng)是“行”了。涵養(yǎng)的作用就在于純化動機(jī)、消除私欲，使心體在任何條件下都能保持向善的傾向與動力。

對于王明磊提出的歷史性進(jìn)路是否僅僅是時間預(yù)設(shè)的替換這一問題，黃勇教授作出了清晰的回應(yīng)。他指出，引入歷史性維度并不是簡單地將時間切片拉長為時間線段，而是從根本上改變了實(shí)踐主體性判定的依據(jù)。標(biāo)準(zhǔn)理論將實(shí)踐主體性（agency）定位于行動瞬間的心理狀態(tài)——即是否有意圖與理由在場；而歷史性實(shí)踐主體性理論則認(rèn)為，實(shí)踐主體性不僅體現(xiàn)在行動瞬間，更體現(xiàn)在塑造了該行動能力的整個修養(yǎng)歷程之中。圣人當(dāng)下行動中的“無意”，恰恰是其過去數(shù)十年“有意”修養(yǎng)的成果與體現(xiàn)。因此，這不是預(yù)設(shè)的簡單替換，而是判定標(biāo)準(zhǔn)的根本轉(zhuǎn)移——從對瞬間狀態(tài)的靜態(tài)分析，轉(zhuǎn)向?qū)θ烁耩B(yǎng)成過程的歷史視角考察。對于王明磊提到的亞里士多德式的寬泛“agency”概念，黃勇教授表示認(rèn)同這一歷史觀察，并指出當(dāng)代討論主要聚焦于“human agency”，即人特有的、體現(xiàn)人的獨(dú)特性的行動模式。圣人的行動之所以需要被解釋為一種實(shí)踐主體性，正是因為它體現(xiàn)了人類通過道德修養(yǎng)所能達(dá)到的最高境界，而不是一種與動物共有的本能反應(yīng)。

對于馬慶提出的兩個問題，黃勇教授首先確認(rèn)了歷史性維度與儒家功夫論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他指出，所謂歷史性進(jìn)路，正是要說明圣人境界并非天生而成也不是機(jī)械訓(xùn)練出來的，而是通過自主的、長期的道德修養(yǎng)功夫逐漸達(dá)成的?？鬃又疗呤健皬男乃挥饩亍?，這七十年的歷程本身就是功夫積累的歷史。因此，歷史性實(shí)踐主體性理論與儒家功夫論在精神上是高度一致的。

關(guān)于人工智能是否具有“agency”的問題，黃勇教授坦承自己尚未對此做過系統(tǒng)研究，但認(rèn)為這是一個極富理論意義的前沿問題。他初步指出，如果人工智能僅僅是被訓(xùn)練來執(zhí)行預(yù)設(shè)的任務(wù)，那么其中體現(xiàn)的實(shí)踐主體性實(shí)際上是設(shè)計者和訓(xùn)練者的實(shí)踐主體性，而非人工智能自身的實(shí)踐主體性。但隨著人工智能自我學(xué)習(xí)、自主進(jìn)化能力的發(fā)展，如果某一天人工智能能夠產(chǎn)生類似于自由意志的自主決策空間，那么關(guān)于人工智能“agency”的討論便會進(jìn)入一個全新的階段。這類似于基督教神學(xué)中關(guān)于上帝賦予人類自由意志的討論——上帝創(chuàng)造了人，但人如何使用自由意志，上帝并不干預(yù)，因此人要為自己的行為負(fù)責(zé)。如果人工智能的設(shè)計者賦予了系統(tǒng)某種自主空間，那么人工智能的行動是否也可以被視為具有某種意義上的“agency”？黃勇教授表示，這是一個需要專門研究的課題，馬慶的提問為他布置了一個有價值的思考方向。

圓桌討論

在“行動哲學(xué)與儒家心學(xué)”工作坊的自由討論環(huán)節(jié)，由河北省社科院哲學(xué)研究所李洪衛(wèi)研究員主持，與會學(xué)者圍繞前幾輪發(fā)言中尚未充分展開的議題進(jìn)行了更為深入和隨機(jī)的交流?，F(xiàn)場氣氛活躍，學(xué)者們在相互交流中不斷推進(jìn)對核心概念的思考。

李洪衛(wèi)首先感謝黃勇教授對會上問題都做了細(xì)致、全面的回應(yīng)，展開諸多相關(guān)理論的內(nèi)容，而且對每一個問題都有針對性的解答，在會上形成了互相啟發(fā)的良好氛圍。隨后李洪衛(wèi)表達(dá)了其在會上隨感的體會。比如關(guān)于“無意”和“意”的概念。王陽明講“無有作好，無有作惡”，這與孔子所講的“毋意、毋必、毋固、毋我”應(yīng)該是有內(nèi)在聯(lián)系的。問題在于，我們究竟應(yīng)當(dāng)把道德行為理解為本體層面的一種道德直觀，還是理解為經(jīng)過理性計算的行動？“直行而發(fā)”實(shí)際上有兩種情形：一種是良知端緒當(dāng)下的直接呈現(xiàn)與發(fā)動，良知端緒的自發(fā)行動屬于較為初級的狀態(tài)；另一種則是經(jīng)過長期修養(yǎng)之后所達(dá)到的本體性自然而發(fā)。今天大家在“無意”這個問題上討論得相當(dāng)深入，涉及了認(rèn)知的對象性行動與道德的發(fā)用性行動之間的本質(zhì)區(qū)分。

最后，關(guān)于“agency”應(yīng)當(dāng)如何解釋，以及“freedom”與“agency”之間的關(guān)系問題，李洪衛(wèi)表示這方面的相關(guān)文獻(xiàn)十分豐富?！爸黧w性”這一概念從不同的理論角度去理解會有不同的內(nèi)涵，“實(shí)踐主體性”也是如此。這幾天關(guān)于“knowing-that”、“knowing-how”和“knowing-to”的討論非常明確。從陽明學(xué)的角度來看，黃勇教授傾向于認(rèn)為，只有規(guī)范性的“知”才是知行合一意義上的“知”，而非任何意義上的“知”都必然導(dǎo)向相應(yīng)的“行”。當(dāng)然，知而不能行的現(xiàn)象普遍存在，但陽明所要著力解決的正是這一困境?，F(xiàn)在的問題是，這些理論都有各自的價值取向，也都作出了很高的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。接下來，李洪衛(wèi)歡迎與會學(xué)者積極討論。

盧盈華首先就上午涉及的心即理與動靜關(guān)系問題作了補(bǔ)充說明。他指出，承認(rèn)理是靜的而心是動的，并不必然違背心即理的命題。心即理可以有不同層次的理解。在陽明學(xué)中，本心的活動本身便內(nèi)在蘊(yùn)含了理，或者說理正是在本心的活動之中呈現(xiàn)出來。這與朱子學(xué)要求通過后天的格物功夫去發(fā)現(xiàn)外在之理的路向形成對照。因此，即便強(qiáng)調(diào)心是恒動不息的，也并不損害心理合一的根本立場。盧盈華還辨析了陽明文本中“動”的兩種含義——有時指活動，有時指動搖——認(rèn)為陽明總體上并未將動靜對立起來，而是主張“動亦靜，靜亦靜”，動靜皆歸于心體之安定。盡管后世學(xué)者或偏重虛靜、或偏重主動，但他個人傾向于認(rèn)為陽明學(xué)的核心仍在于心的感應(yīng)活動。由此，盧盈華將話題引向“knowing-to”與“knowing-how”的關(guān)系。他回顧自己早年的研究，雖未使用這兩個英文術(shù)語，但曾以“行為推動力”和“實(shí)踐能力”來區(qū)分道德行動的兩個維度，與黃勇教授的“knowing-to”和“knowing-how”相近。他表示基本認(rèn)同黃勇教授將二者加以區(qū)分的立場，即不能將“knowing-to”簡單還原為“knowing-how”的一個子類。然而，在聽了黃勇教授進(jìn)一步的闡發(fā)后，他感到二者之間或許存在一種更為動態(tài)的相互影響關(guān)系。黃勇教授認(rèn)為“knowing-to”可以推動主體去獲得相應(yīng)的“knowing-how”，但盧盈華補(bǔ)充道，“knowing-how”的增強(qiáng)也可能反過來強(qiáng)化“knowing-to”，“knowing-how”與“knowing-to”之間可能存在一種循環(huán)互濟(jì)的機(jī)制。當(dāng)然，這種相互增強(qiáng)的程度也取決于行為本身的性質(zhì)。插秧一類辛苦的勞作，即便技能嫻熟也未必增強(qiáng)行動的意愿；而打籃球、健身等能帶來愉悅或健康收益的行為，則更容易形成技能與動力的正向循環(huán)。

盧盈華進(jìn)一步追問了一個更為棘手的問題：能否在道德領(lǐng)域區(qū)分“道德的實(shí)踐能力”與“非道德的實(shí)踐能力”？良知本身是道德性的，但良知的發(fā)用是否能夠脫離一切非道德性的實(shí)踐技能？如果一個人什么具體技能都不會，不會游泳、不會掃地、不會端茶倒水，他是否還能真正完成一件道德行為？救人需要游泳，照顧父母需要操持家務(wù)，這些都需要具體的實(shí)踐能力作為支撐。那么，道德的實(shí)踐與非道德的實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)中是否能夠截然分開？是否存在一種完全不依賴任何具體技能的、純粹的道德實(shí)踐能力？

黃勇教授對此作出回應(yīng)。他首先重申了兩種至善——靜中至善與動中至善——的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分對應(yīng)于《中庸》未發(fā)之中與已發(fā)之和的結(jié)構(gòu)。無論用動靜這對范疇來描述是否完全貼切，兩種境界在性質(zhì)上是不同的：前者是未涉世事的原初狀態(tài)，后者是經(jīng)世濟(jì)民過程中的圓熟狀態(tài)。

關(guān)于“knowing-to”與“knowing-how”的關(guān)系，黃勇教授堅持二者在概念上不可混同?！発nowing-to”并不包含“knowing-how”。他以孝順父母為例：一個人知道應(yīng)當(dāng)讓父母冬暖夏涼，這是“knowing-to”；但如何實(shí)現(xiàn)冬暖夏涼，則屬于“knowing-how”的范疇。有的人可能選擇整日陪伴、為之扇扇，這是一種“knowing-how”，卻未必是最優(yōu)的方式。更理想的方式可能是發(fā)明電風(fēng)扇、空調(diào)，這也是一種“knowing-how”。關(guān)鍵在于，一旦主體真正擁有了“knowing-to”，他便會主動去尋求、去學(xué)習(xí)相應(yīng)的“knowing-how”。黃勇教授援引唐君毅先生的觀點(diǎn)來支持這一論斷。唐君毅在回應(yīng)有人批評陽明學(xué)為“反知主義”時指出，儒家并非輕視一般知識，而是強(qiáng)調(diào)道德知識具有邏輯上的優(yōu)先性。有了道德知識之后，人自然會去追求實(shí)現(xiàn)該道德目的所需的非道德知識。反之，如果先有了非道德知識而無道德知識，則可能導(dǎo)致知識的誤用——正如原子能技術(shù)既可用來發(fā)電造福人類，也可用來制造武器毀滅人類。因此，“knowing-to”在次序上優(yōu)先于“knowing-how”，前者驅(qū)動后者，而非相反。對于盧盈華提出的二者可能循環(huán)互濟(jì)的觀點(diǎn)，黃勇教授表示可以接受在特定條件下存在一定程度的相互影響，但這并不動搖二者的概念區(qū)分與動力上的主次關(guān)系。他以自己插秧的親身經(jīng)歷為例再次強(qiáng)調(diào)：一個人完全可能擁有嫻熟的技能，卻毫無運(yùn)用該技能的意愿?！発nowing-how”并不自動轉(zhuǎn)化為“knowing-to”。

接下來，劉威提出“義勇”這一概念。他認(rèn)為，“義”需要“勇”來成就。真正的道德行動者一旦良知呈現(xiàn)、知所當(dāng)行，便會當(dāng)仁不讓地去行動，而不會在行動之前過多計算成功概率?！発nowing-how”是在實(shí)踐中逐漸摸索和積累的，不可能等到完全掌握了技能再去行動。東林君子營救受難同僚的事跡便是明證：他們想盡各種辦法籌款、疏通、營救，雖最終未能成功，但其道德行為的意義絲毫不因此而減損。道德行動的價值在于心體之發(fā)動與踐行之決斷，而非結(jié)果之成敗。

討論的最后，鮑文欣從更為宏觀的視角提出了一個涉及儒道之辨的問題。他指出，黃勇教授的主要用意在于將中國哲學(xué)的資源引入當(dāng)代行動哲學(xué)的討論，因此在理論框架上必須守住“agency”這一基本概念，以區(qū)別于純粹的自然事件。但如果暫時跳出這一框架，從道家或自然主義的視角來看，圣人行動那種完全自發(fā)、毫不勉強(qiáng)的狀態(tài)，恰恰類似于“道法自然”的境界。打噴嚏、心跳這類自然現(xiàn)象，其發(fā)生不摻雜任何人為的刻意，在這個意義上，它們甚至比人為的行動更為“高明”。圣人的境界是否也可以從這個角度被理解為一種向自然本性的回歸？這樣一來，“有意”與“無意”的價值排序便可能發(fā)生翻轉(zhuǎn)。

李洪衛(wèi)對此作出分疏。他指出，馮友蘭先生所講的自然境界與天地境界是不同的。生物本能性的自然，如打噴嚏、流汗，屬于先天稟有的氣質(zhì)之性，是低層次的自然。而經(jīng)過道德修養(yǎng)所達(dá)到的“從心所欲不逾矩”，則是一種經(jīng)由功夫提煉之后的高層次自然，也就是天地境界。二者表面相似，實(shí)則有著本質(zhì)的區(qū)別。將圣人行動與打噴嚏等量齊觀，恰恰模糊了這一關(guān)鍵的分界。

黃勇教授補(bǔ)充道，這一問題實(shí)際上觸及了“human agency”與“animal agency”的關(guān)系。如果認(rèn)為完全由天性驅(qū)動的“animal agency”比人為的“human agency”更高級，那么人之為人的獨(dú)特性又當(dāng)如何安頓？儒家正是在這一點(diǎn)上與道家分途：儒家并不否認(rèn)自然的價值，但強(qiáng)調(diào)人必須通過自身的修養(yǎng)功夫來復(fù)歸那更高層次的自然，而非停留于原始的本能。圣人的“無意”是功夫熟透之后的“無意”，是“誠意至極”的自然流露，而非未經(jīng)教化的原始沖動。正是這一通過“有為”而達(dá)致的“無為”，構(gòu)成了儒家圣人實(shí)踐主體性最為獨(dú)特的哲學(xué)意涵。

最后，黃勇教授由衷感謝各位老師的肯定與建議，并表示本次工作坊的討論與交流擴(kuò)展了其相關(guān)問題思考。整場圓桌討論在學(xué)者們意猶未盡的交流中落下帷幕。從標(biāo)準(zhǔn)理論的內(nèi)在局限到王陽明心學(xué)的創(chuàng)造性詮釋，從“動力之知”的結(jié)構(gòu)分析到“歷史性實(shí)踐主體性”的理論建構(gòu)，從第一人稱權(quán)威的適用范圍到人工智能的實(shí)踐主體性可能，從“無意”的哲學(xué)意涵到儒道自然境界的分判，討論層層深入，不斷在概念邊界與思想傳統(tǒng)之間交流探索。本次工作坊不僅深化了學(xué)界對行動哲學(xué)與儒家心學(xué)的理解，也充分展示了中國哲學(xué)在參與世界哲學(xué)前沿議題討論時所具有的理論活力與對話能力。