浙江人：碎片化的地理，整體性的認同

我上大學(xué)時，在宿舍與家中通電話，常被人誤認為在說日語。地圖上的浙江，是一片被褶皺擠壓的土地，七山二水一分田，府縣之間山水相隔。杭嘉湖平原是傳統(tǒng)意義上的“江南”，與接壤閩北的溫州、緊鄰江西的衢州有著截然不同的生活世界。

地理的破碎導(dǎo)致“浙江話”難以統(tǒng)一，杭州有杭州的軟語，紹興有紹興的醉話，寧波話石骨鐵硬，而溫州話，則被戲稱為“惡魔低語”，乃至我的家鄉(xiāng)東陽，一縣之內(nèi)，因為一道分水嶺，方言還要再細分為南鄉(xiāng)話與北鄉(xiāng)話。同理，“浙江菜”也是個偽命題，杭州是著名的美食荒漠，卻不妨礙臺州菜、衢州菜走向全國。

浙江臺州臨海東湖。 視覺中國 圖

加之縣域經(jīng)濟強勢，有錢腰桿硬，各區(qū)縣對地級市的認同聊勝于無。浙江人行走江湖，為了簡化解釋，會自稱“金華人”“溫州人”或“寧波人”，但內(nèi)心深處，他們只認為自己是“義烏人”“樂清人”或“慈溪人”。我在成年之前，去金華市區(qū)的次數(shù)屈指可數(shù)。

然而，與“散裝江蘇”不同，浙江人卻有著強烈的省籍認同。一旦走出本省，面對一個更加龐大復(fù)雜的外部世界時，“我是哪里人”這個問題就需要一個更加高效的身份標(biāo)簽。于是，內(nèi)部碎片化的浙江，對外卻展現(xiàn)出一種堅韌的“浙江人”整體認同。

在現(xiàn)代化與全球化的競爭中，這種省籍認同被需要、被鍛造，最終被內(nèi)化于心。在陌生人社會，尤其是商業(yè)場合，說“我是浙江人”，往往能迅速傳遞“精明、務(wù)實、敢闖、有實力”的商業(yè)品牌形象。面對同省人時，它又能成為結(jié)成利益互助網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)，一個樂清人和一個青田人或許方言不通，但在遙遠的東非、南歐和北美，他們能在“浙江人”的旗幟下，快速找到共同的價值觀與行為邏輯，進而攜手合作。

姑且不論永嘉南渡之后漫長的古代史，縱觀近現(xiàn)代，從支撐蔣氏政權(quán)的江浙財閥，到早年被稱為“東方猶太人”的溫州商人，再到“雞毛換糖”的義烏模式，乃至“炒房團”與阿里巴巴的數(shù)字商業(yè)帝國，“浙商”已從一個地域身份，淬煉為一種極具韌性與擴張性的經(jīng)濟文化現(xiàn)象。

在改革開放激蕩的半個世紀(jì)里，“浙江人”成了一張通行證，一種信用背書，一套心照不宣的生存哲學(xué)，甚至是一套關(guān)于如何在中國乃至世界市場攫取財富的完整方法論。

雖有諸般實用，但我認為，“浙江人”的認同并不僅僅是一種功利性的權(quán)宜之計，它深深植根于山水文脈之間，蘊含著對世界、對自我、對行動的根本性理解。

經(jīng)濟和經(jīng)濟史非我所長。所以，今天我們先不談錢，我們談?wù)軐W(xué)。

存在主義心學(xué)：于現(xiàn)實泥濘中開顯意義

浙江東部，雁蕩、四明、天臺、括蒼諸峰連綿屏列，將沿海的甬臺溫地區(qū)與內(nèi)陸分隔，形成了一個背山面海、相對獨立的地理文化單元。天臺山南麓，五峰如蓮瓣合圍，雙澗縈回，隋塔孤影映入溪聲，古木參天處隱現(xiàn)梵剎，此地便是漢傳佛教天臺宗的祖庭——國清寺。

天臺宗始于南北朝末期，因智者大師常駐天臺山弘法而得名，又以《妙法蓮華經(jīng)》為其根本，亦稱法華宗。天臺宗教義紛繁復(fù)雜，有“一念三千”“三諦圓融”“性具實相”之說，我們只觀其大略。其精神實質(zhì)在于肯定現(xiàn)實世界的“當(dāng)下即是”，反對脫離現(xiàn)實的玄思。在“圓融三諦”的觀照下，萬物雖有差別，但本質(zhì)相通，皆可成佛。所謂“如來不斷性惡，一闡提不斷性善”——佛陀未斷性惡，只是不受其擾；“一闡提”，也就是極惡之人亦具性善，只是未能發(fā)揮。這種思想已暗含一種積極入世、于現(xiàn)實中求究竟的實踐理性。真理不在彼岸，而在此時此地的行動與體悟中。

宋朝之后，天臺宗在中土聲勢漸衰，多數(shù)門徒歸于禪門，但其哲學(xué)精神卻深刻滲入了宋明理學(xué)，特別是心學(xué)一脈。王陽明“出入于佛老”，尤其深究天臺宗。其“心外無物”之說，與“一念三千”隔世呼應(yīng)。他所強調(diào)的“心物一體”“即用見體”的境界，亦與“三諦圓融”“真俗不二”的觀照方式遙相契合。他將湛然大師“無情有性”“萬法是真如”的佛學(xué)加以轉(zhuǎn)化，提出“人的良知就是草木瓦石的良知”。其核心命題“知善知惡是良知”，在結(jié)構(gòu)上與“性具善惡”思想形成深刻對照，二者皆肯定善惡在本體層面的共存，但天臺宗意在打通佛性與煩惱的隔絕，為眾生成佛提供終極依據(jù)；陽明則借此結(jié)構(gòu)，為道德實踐確立了內(nèi)在于心的、活潑潑的評判與動力根源?？梢哉f，陽明心學(xué)正是在對天臺宗等佛學(xué)精義的批判性汲取與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中，才得以臻于圓熟，最終確立了其獨特的儒家心性論體系。

自漢代以來，董仲舒的“天人感應(yīng)”看似重新連接了天與人，實則構(gòu)筑了“天-天子-民”的垂直統(tǒng)治秩序，為皇權(quán)奠定了“受命于天”的神圣基石，人需通過順從天子以通達天意。而自天臺宗的“一念三千”到王陽明的“心即理”，高揚了人的主體性，宣告了人人皆有通天的權(quán)柄，在精神上實現(xiàn)與天地萬物的再度連接，消解了由漢代政治哲學(xué)所強化的垂直結(jié)構(gòu)，回歸先秦天人合一的精神世界。

若說朱熹是唯理主義者，相信“性即理”，強調(diào)向外格物致知以探尋天理秩序，那么王陽明則是一位不徹底的存在主義者。格竹子究天理的故事頗有上世紀(jì)30年代早期的薩特、波伏娃和阿隆“從杏子雞尾酒中研究哲學(xué)”的意趣；而龍場悟道，則恰如存在主義者“被拋入”世界后的覺醒。

陽明心學(xué)的核心“心即理”，將意義源頭徹底收歸內(nèi)心；“知行合一”強調(diào)真知必在于行動之中；“致良知”則指引人在具體生存境遇中，憑本心明覺去判斷、選擇、創(chuàng)造價值。這正是一種深刻的存在主義姿態(tài)：存在先于本質(zhì)，人并非被先天規(guī)定的真理或價值定義，而是在具體的、行動的、與世界的交道中，不斷成就并定義自己。

之所以說其“不徹底”，是因為陽明心學(xué)仍未放棄對那個本體的孜孜以求?，F(xiàn)代西方存在主義強調(diào)人是“被拋”的、無本質(zhì)的、絕對自由的孤獨個體，須獨自承擔(dān)全部責(zé)任與焦慮。而陽明心學(xué)在高揚主體性的同時，始終預(yù)設(shè)了一個“心之本體”或“良知”作為終極的、光明的、善的根源。它拆除了朱熹式的本質(zhì)主義的“天理”標(biāo)準(zhǔn)，但追求的不是個體在虛無中的自我掙扎，而是通過“致良知”的工夫，不斷澄明并回歸那個本自具足的光明心體。同時，個體良知具有共通性，導(dǎo)向“天地萬物一體之仁”的“倫理共在”，避免了“他人即地獄”的絕對孤獨與價值虛無。陽明心學(xué)兼具了存在主義的行動取向與儒家倫理的共同體關(guān)懷，因而是一種未曾割斷本體論臍帶的、中國式的存在主義。

除了“內(nèi)在超越”之道，我們還需注意天臺宗和陽明心學(xué)“工具理性”的一面，它們提供了一套內(nèi)嵌于超越性之中、高度精密化的實踐工具。天臺宗有一套系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男扌胁僮魇謨裕小岸宸奖恪薄笆擞^法”，把玄學(xué)拆分成了具體的修行步驟。而陽明心學(xué)則將這種“工具理性”徹底日用化、事功化，發(fā)展出一套更為直指人心、即用見體的“心法工夫”，如“事上磨練”“知行合一”“致良知”等，使人能在每一個具體情境中果斷行動、即時反思、不斷精進。

這套“存在主義心學(xué)”，不僅塑造了浙江人的精神特質(zhì)，也參與構(gòu)建了一種獨特的區(qū)域現(xiàn)代化路徑，或可稱之為“江南現(xiàn)代性”。

江南現(xiàn)代性：在“內(nèi)在超越”與“工具理性”之間

上學(xué)時，我的一位老師熱衷于談?wù)摗皷|北現(xiàn)代性”?！皷|北現(xiàn)代性”或許著眼于一種在宏大的國家工業(yè)計劃與集體主義敘事中展開的、被組織與被動員的現(xiàn)代性。而“江南現(xiàn)代性”，則呈現(xiàn)出另一幅圖景：它似乎源于更分散的民間活力，源自一種將高遠的哲學(xué)思辨與務(wù)實的生存算計融為一體的獨特機制。

當(dāng)我們談?wù)摗艾F(xiàn)代性”的時候，一個無法繞開的參照系是馬克斯·韋伯。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯論證了加爾文宗的“預(yù)定論”與“天職觀”如何催生了一種獨特的“入世禁欲主義”：信徒為了確認自己是上帝“選民”，必須在世俗職業(yè)中勤奮、節(jié)儉、理性地經(jīng)營，將財富積累視為榮耀上帝而非個人享樂的手段。這種將宗教超越性壓力轉(zhuǎn)化為世俗行動力的心理機制，被韋伯視為現(xiàn)代資本主義精神的重要起源。

同時，韋伯認為，儒家倫理缺乏這種“彼岸”與“此岸”的緊張，故無法孕育驅(qū)動系統(tǒng)性理性化經(jīng)濟行為的心理動力。然而，上世紀(jì)60年代至90年代“亞洲四小龍”的經(jīng)濟騰飛，似乎又證明了儒家文化具有適應(yīng)并推動資本主義發(fā)展的潛力。?1980年代，焦慮的國人不免追問：為何中國沒有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義精神？我們的文化缺了什么？《中國近世宗教倫理與商人精神》等論著便是對這一韋伯命題的回應(yīng)。

而我對韋伯命題的解法，則是“存在主義心學(xué)”與“江南現(xiàn)代性”。

中華文明是一個早熟的文明，很早便完成了從神本主義向人本主義的轉(zhuǎn)變。周代以“天命靡常，惟德是輔”重構(gòu)政治倫理，確立了世俗政權(quán)的基礎(chǔ)。儒家雖懷想“三代之治”“大同之世”，卻未給“彼岸”留下了多少騰挪的空間，而把這一陣地拱手讓給了和尚與道士。因此，中國主流文化中確實缺乏新教徒般的宗教虔誠。

浙江在改革開放后的經(jīng)濟騰飛，動力多元復(fù)雜，比方說深厚的商業(yè)傳統(tǒng)得以接續(xù)、人地矛盾激發(fā)的突圍沖動、面朝大海的開放地利等等。這里我們只談?wù)摰赜蚓裉刭|(zhì)的作用。從天臺宗到陽明心學(xué)，“內(nèi)在超越”與“工具理性”，構(gòu)筑起了浙江人的精神內(nèi)核。

2026年2月6日，浙江臺州，國清寺。視覺中國 圖

“內(nèi)在超越”指向精神的高度與自主性，無需外在神明或絕對權(quán)威的允諾，人憑借自身的覺悟與行動，即可在現(xiàn)實的泥濘中開顯意義與秩序，直至“與天地參”的境界。浙江人對賺錢的執(zhí)念，拋開流俗的物欲，更高的精神驅(qū)動力來自“應(yīng)然之心”與“實然之世”的緊張，來自“本自具足的良知”與“亟待完成的自我”之間的張力，而非新教徒對于救贖確證的焦慮。

這里沒有什么神仙皇帝，而是把人拋回自身，要求人在具體的生命境遇中，通過真誠的審察和勇敢的行動，去成為自己，并擔(dān)負起自己的世界。這意味著自由，以及隨之而來的沉重責(zé)任。而各人自負其責(zé)的地域性格，又導(dǎo)致了浙江人的邊界感普遍較強，在人際交往中注意分寸、尊重隱私、不輕易自來熟。

在舊秩序松動、新規(guī)則未立之時，陽明心學(xué)的遺產(chǎn)為浙江人應(yīng)對這種“被拋”狀態(tài)提供了強大精神資源。其一，它賦予行動正當(dāng)性和原動力。既然理在己心、不向外求，當(dāng)外部的政治爭論驟然消弭，闖蕩市場、創(chuàng)造財富，便是在具體境遇中行心中之理。賺錢，成了一種高度嚴(yán)肅的、存在論意義上的自我實現(xiàn)。其二，它提供了行動哲學(xué)。與存在主義一樣，陽明心學(xué)拒絕將人視為世界的靜觀者或真理的被動接受者?！爸切兄迹惺侵伞?，真知必蘊含行動，人無法在行動之外確認自己的“知”，也無法在行動之外定義自己的“是”，它消解了“知”與“行”之間的裂隙，最終追求的是“知行合一”的境界?！霸谑律夏?，方立得住”，市場的挑戰(zhàn)由此轉(zhuǎn)化為修行的道場：每一次談判、每一筆合同、每一次攻堅，都是磨礪心性、練就本領(lǐng)的契機。商業(yè)成功，成為“致良知”工夫是否到位的世俗標(biāo)尺。

“工具理性”則保障了這種超越精神不至于懸空或狂熱，能夠高效精準(zhǔn)落地。黃仁宇認為，中國傳統(tǒng)社會缺乏基于數(shù)字、量化、理性計算的“數(shù)目字管理”，因而難以自發(fā)走向現(xiàn)代。但從天臺宗的“十乘觀法”到陽明心學(xué)的“事上磨練”，一以貫之的，是一種將玄妙境界拆解為可操作、可進階、可驗證步驟的思維傾向。修行不再是不可言傳的神秘體驗，而是一套有次第、有方法、可重復(fù)的“工夫”。這種對可操作性的方法論追求，為接納和踐行“數(shù)目字管理”奠定了深層的文化心理基礎(chǔ)。

在浙江人的實踐中，這體現(xiàn)為一種極度清醒的世俗智慧：對市場信號的敏銳捕捉，對資源效率的極致算計，對合作規(guī)則的靈活運用，以及在行動中快速試錯與迭代的學(xué)習(xí)能力。這也是為何許多浙江學(xué)生在大學(xué)里給人一種“學(xué)習(xí)不怎么努力，但很會考試”的印象。

隨之而來的，是浙江人對可量化事物的崇拜和迷戀。浙江人賺到第一個一百萬，便會想賺第二個一百萬，想賺一千萬、一個億，仿佛對賺錢有著不竭的動力，正如我的一位師姐所觀察到的，“對這件事沒啥興趣的都去了北京”。在一切堅固的東西都煙消云散的世界里，各種價值陷入“諸神之戰(zhàn)”。人需要一種可靠的方式來確認自身的存在、衡量行動的價值、錨定生活的意義。什么東西是最重要的？對此眾說紛紜、見仁見智。但什么東西是最可計量、最可把握的？在商業(yè)世界就是金錢，在求學(xué)階段則為分?jǐn)?shù)。

當(dāng)然，在改革開放浪潮中成功的浙江商人老板們，未必去過天臺山，也未必讀過王陽明。但文化和傳統(tǒng)的力量恰在于此，傳統(tǒng)并不在于你的認定，傳統(tǒng)是你特別想擺脫卻始終擺脫不了的東西。老板們或許沒有聽過什么“觀法”“心法”，但他們一定知道“摸著石頭過河”“不管黑貓白貓，捉住老鼠就是好貓”以及“不爭論”的智慧，而這“三論”，實則洋溢著活潑潑的陽明心學(xué)精神。

最后需指出，“內(nèi)在超越”與“工具理性”所塑造的“江南現(xiàn)代性”亦有其局限。不向外求，意味著在缺乏外在神圣秩序或強大集體信念支撐時，個體需要不斷從自身挖掘奮進的意義與能量，極易導(dǎo)致精神動力的不穩(wěn)定性。當(dāng)自我實現(xiàn)的崇高感，在日復(fù)一日的商業(yè)算計中被磨損、被異化為單純的利潤追逐時，便可能陷入意義失落。若僅為賺錢而賺錢，行動力或許仍在，卻已褪去最初的精神光澤，變得短視而焦灼。

在事上磨，導(dǎo)致浙江人大多傾力于培養(yǎng)對具體事務(wù)的責(zé)任感，而與更加宏大抽象的民族、國家和文明等命題相疏離，除非能轉(zhuǎn)化為切身之事，否則難以產(chǎn)生持久而熾熱的獻身精神。因此，浙江人在許多宏大敘事上，或許缺乏穩(wěn)定的責(zé)任感和持久的行動力。

浙江人往往是卓越的改革者，善于在現(xiàn)有秩序框架內(nèi)進行創(chuàng)造與優(yōu)化，利用甚至創(chuàng)造規(guī)則以達成目標(biāo)，通過邊際創(chuàng)新以改善處境，但他們或許并非天然的革命者，因為革命需要一種對舊秩序的徹底否定、對新世界的烏托邦想象，以及為之犧牲的絕對信念。這，也是陽明心學(xué)與存在主義的內(nèi)在局限，或可為我們理解浙江人在近現(xiàn)代歷史變革中的角色，提供一個思想注腳。