2026年2月23日，河北省社科院哲學(xué)研究所研究員李洪衛(wèi)在石家莊接受了北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生解縉的訪問，二人曾在河北工業(yè)大學(xué)有師生之誼。解縉就李洪衛(wèi)論著中涉及的有關(guān)問題提問，李洪衛(wèi)針對(duì)相關(guān)問題作答，現(xiàn)選取部分交流內(nèi)容刊發(fā)。

解縉：西方哲學(xué)通常將情感與理性視為二元對(duì)立的存在：前者主導(dǎo)行為出于心，后者主導(dǎo)行為出于頭腦。休謨視理性為情感的奴隸，其作用在于為情感的實(shí)現(xiàn)提供路徑；康德則主張拋開情感干擾，以實(shí)踐理性主導(dǎo)行為判斷。相較之下，中國哲人對(duì)情感與理性的理解是否有所不同？在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，情感與理性之間呈現(xiàn)出怎樣的關(guān)系？

李洪衛(wèi)： 這是一個(gè)說不盡的話題，我們僅僅從哲學(xué)的維度進(jìn)行展開。情感和理性的關(guān)系涉及倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論，甚至最終會(huì)牽涉到形而上學(xué)或本體論的維度。我最近在寫一篇相關(guān)的文章，因思考還不成熟而尚待發(fā)表。這篇文章討論牟宗三關(guān)于情感和理性關(guān)系的思考，其核心爭(zhēng)論點(diǎn)在于如何看待儒家認(rèn)識(shí)論。梁漱溟在早期著作《東西方文化及其哲學(xué)》中區(qū)分了直覺和理智，在寫作《中國文化要義》前后又把直覺、孔子所主張的“仁”稱作理性，這種理性就是前面所說的情理。梁漱溟先生認(rèn)為情理是一種心態(tài)和心境，它是中國文化特有的，是基于個(gè)體生命體證的清明平和狀態(tài)。這種狀態(tài)是內(nèi)在的，不是類似《幾何原本》那樣通過邏輯推演得到的，也不是像康德《實(shí)踐理性批判》那樣有一個(gè)普遍形式化的法則。這種心理狀態(tài)中和、清明，沒有摻入任何雜質(zhì)。暫不確定梁漱溟先生是否達(dá)到了這種心理境界，但在中國古代儒釋道三家的圣賢身上，是有這樣的身心狀態(tài)的。圣賢通過涵養(yǎng)的工夫達(dá)到了這種狀態(tài)，這并非什么都不想、什么都不做所達(dá)到的平和?！墩撜Z》謂：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”就是說君子的修養(yǎng)表現(xiàn)在四個(gè)方面，不憑空臆測(cè)、不絕對(duì)肯定、不固執(zhí)己見、不唯我獨(dú)尊。“意”“必”“固”“我”實(shí)際上都是“意”，同時(shí)，這四者也都是“必”、都是“固”、都是“我”。“意”“必”“固”“我”均為心理的不平和狀態(tài)。這種不平和的表現(xiàn)為，一旦有了意見分歧，便立刻予以反駁，而非處于一種空靈澄明之境，同時(shí)也不是純?nèi)焕碇堑恼撟C。又或是見利而動(dòng)心?？偠灾?，心態(tài)處于不平和、沖動(dòng)且有導(dǎo)向的狀態(tài)（用胡塞爾的話來說，就是“有意向性的”）。

情感為人的行動(dòng)提供動(dòng)力，沒有情感的人是一個(gè)枯木之人，圣人的行動(dòng)動(dòng)因我們一直在做歷史的考索研究，尚無定論，但是基本可以肯定的是，所謂的圣人行為應(yīng)該是非沖動(dòng)非偏執(zhí)的。因此梁漱溟把這種平和的心境稱作真正的理性。西方所講的理性，梁漱溟稱之為“理智”，用康德的話來說，即是自律?！白月伞庇弥形牡膽T用表達(dá)來說，就是“自主”，在實(shí)踐維度即自己制定法則并自己遵守。自己是否能夠遵守自己頒布的法則，這是一個(gè)很大的問題。盡管康德要求人們按照絕對(duì)律令來行動(dòng)，但個(gè)人是否能夠做到，這還是一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法確認(rèn)的問題。而在休謨看來，理性只是思考和思量，是工具性的東西，這一點(diǎn)和梁漱溟的看法是一致的。因此在休謨那里，理性被分解得相對(duì)簡(jiǎn)單，沒有康德那么深厚。休謨認(rèn)為，人的存在和行為是以情感為動(dòng)力的。這種觀點(diǎn)用中國哲學(xué)的話來說，就是李澤厚的“情本體”?！扒楸倔w”把情感看作人的本體性存在，李澤厚先生借用了中國哲學(xué)中“情”的思想資源，即儒家經(jīng)典中提到的“七情”——喜怒哀樂愛惡懼。休謨把情看作人的行為和行動(dòng)的根本動(dòng)機(jī)和動(dòng)力，他所說的“情”包含了情感、情緒和欲望。蘇格蘭啟蒙學(xué)派最大的特點(diǎn)是，他們并不僅僅把情感看成是純?nèi)幌麡O的感性欲望，情感既有道德性的，也有非道德性的，也包括人作為動(dòng)物的自然欲望的滿足。這種特點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的共性所在。

康德主張人的行動(dòng)不應(yīng)以情感為依據(jù)，然而實(shí)際上，人們很難擺脫情感的干擾。 羅素批判康德把“應(yīng)該”當(dāng)作“能夠”，用休謨的話來說，就是康德從“應(yīng)當(dāng)”推出“是”。這一批判是很到位的，“ought to be”和“to be”之間存在著巨大鴻溝。我們能想到應(yīng)該做某事，但現(xiàn)實(shí)中可能無法行動(dòng)。比如看到歹徒行兇，我們有救人的動(dòng)機(jī)，但不一定能夠做出救人的行動(dòng)。這里存在兩個(gè)門檻。認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)救人，需要跨過產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的門檻；去救人，又要跨過將動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為身體行動(dòng)的門檻。休謨認(rèn)為，只有情感的爆發(fā)才能使人跨過第二道門檻。孟子所說的良知情感就是這樣一種動(dòng)力。良知的沖動(dòng)是情感性的，也有動(dòng)機(jī)性，從而也具有行動(dòng)性。這是孟子和休謨思想的共同點(diǎn)。現(xiàn)在學(xué)界仍在熱議儒家到底是近休謨還是近康德，為回答這一問題，現(xiàn)象學(xué)的研究者現(xiàn)在都在紛紛轉(zhuǎn)向舍勒現(xiàn)象學(xué)，以調(diào)和康德哲學(xué)道德主體性張揚(yáng)與形式化規(guī)定之間的張力。

王陽明在強(qiáng)調(diào)“致良知”與“良知致”以及知行合一時(shí)，并不是要面對(duì)情感和理性的沖突這一哲學(xué)問題。從消極的方面看，情感與理性的沖突就是孟子所說的“小體”和“大體”的二元對(duì)立?！靶◇w”是感性欲望，“大體”是對(duì)感性欲望的阻遏。在孟子那里，情感有兩種含義。其一，情感是理性，良知四端就是情感理性。其二，情感也表現(xiàn)為不可遏制感性欲望，這就構(gòu)成了“小體”與“大體”的沖突。陽明認(rèn)為人可以通過修養(yǎng)功夫達(dá)到梁漱溟所期望的心靈境界，這個(gè)情感境界只保留了理性的情感動(dòng)力。在這個(gè)境界中，情感和理性實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，從形成動(dòng)機(jī)到落實(shí)行動(dòng)的兩個(gè)鴻溝不復(fù)存在。人達(dá)到了這種境界，就同時(shí)具備了動(dòng)機(jī)和動(dòng)力，有著不容已的沖動(dòng)。孟子所說的良知和良能都是端緒、苗頭、萌芽，它可能受到我們自己理性的抑制。比如我在公共場(chǎng)所看到一個(gè)小偷，右手在偷別人東西，左手拿著一把刀子。我想沖上去，但又被自己的理智所控制，使我無法直接行動(dòng)，而是試圖換種方式，準(zhǔn)備報(bào)警或再找兩個(gè)人去抓他。按照陽明的思考，我可能有兩種處理方式，一種是采取一些迂回的措施，另一種是直接過去將其制服。這個(gè)例子表現(xiàn)了情感動(dòng)力的行動(dòng)方式。

我們回到內(nèi)在超越的話題上。人的存在有著不同的樣態(tài)，生命并非只有唯一樣態(tài)，每個(gè)人從出生到死亡并非一成不變的。每個(gè)人的生命中內(nèi)在著良知本體，用佛家的話說，就是“明心見性”中所要見的佛性，用儒家的話說，就是“人皆可以為堯舜”的堯舜境界，即道德上的圣賢境界。儒家認(rèn)為存在一個(gè)這樣的內(nèi)在超越境界，而在心學(xué)一系看來，這種境界能夠變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。人可以通過宋儒所說的“變化氣質(zhì)”，通過修養(yǎng)轉(zhuǎn)化自己的樣態(tài)，使自己的神圣性自我、本體的自我顯現(xiàn)出來。由此便能理解儒家思想里某些看似怪誕的說法。當(dāng)人覺得自身存在不同層次的自我時(shí)，恰似佛教所提及的“果位”，從凡人修煉成羅漢，進(jìn)而修成幾地菩薩，最終修煉成佛，諸如此類，人的精神境界便被劃分出了層次。古人的這種修養(yǎng)和境界是我認(rèn)為內(nèi)在超越論之所以成立的依據(jù)，盡管學(xué)界對(duì)超越性的看法還存在較大差異。作為賢人、圣者和天民的人具有不同的思考方式和行動(dòng)方式?？梢杂纱巳胧?，以中國哲學(xué)的思維方式討論或解決康德絕對(duì)命令的現(xiàn)實(shí)性問題，甚至由此進(jìn)入對(duì)智的直覺的思考，這也應(yīng)該是牟宗三思考相關(guān)問題的出發(fā)點(diǎn)。

情感和理性關(guān)系和諧的表現(xiàn)，是人的清明平和的心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)中的情感，是良知的情感，其中的理性，是有別于純粹工具理性的圣賢生命樣態(tài)的理性。這種心理狀態(tài)在社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值在于，它能夠緩解人與人之間的緊張關(guān)系，使人們以“從心所欲不逾矩”的模式相處，達(dá)到情感的圓融。

解縉：拜讀您的《人文理性與政治秩序：20世紀(jì)中國文化保守主義的思維特質(zhì)探析》后，我體會(huì)到，被稱為“保守主義”的近代思想家其實(shí)并不保守，他們對(duì)西方社會(huì)與學(xué)術(shù)的理解和接納程度遠(yuǎn)超一般認(rèn)知。想就該書的兩個(gè)核心概念向您請(qǐng)教：中國傳統(tǒng)文化中特有的人文理性究竟指什么？如何從這種人文理性開出政治秩序來？中國古代政治制度的合理性體現(xiàn)在哪些方面？

李洪衛(wèi)：厘清概念是閱讀哲學(xué)著作和進(jìn)行哲學(xué)寫作的基本要求，這個(gè)問題涉及對(duì)“人文理性”這一概念本身的理解，是一個(gè)很基礎(chǔ)性、根本性的問題。我所理解的人文理性包含兩個(gè)方面。一方面，“人文理性”有著人文主義的含義。“人文主義”是西方人的用語，中國人也講人文，《易經(jīng)》有言：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！边@里的“人文”帶有文化的含義，即剛才所說“文質(zhì)彬彬”的“文”，并還有教養(yǎng)的意思。但現(xiàn)代漢語中的“人文”，受到了西方人文主義或說人道主義概念的影響。歐洲人本主義興起于13世紀(jì)，一直持續(xù)到16世紀(jì)，甚至到17世紀(jì)初，這場(chǎng)人文主義運(yùn)動(dòng)又叫作文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)交叉疊合。人們通常也把新文化運(yùn)動(dòng)看作中國的人文主義運(yùn)動(dòng)。人文主義和“神文”或者說神本主義相對(duì)立，它和歐洲中世紀(jì)的神學(xué)統(tǒng)治或說神本統(tǒng)治相對(duì)立，是對(duì)宗教統(tǒng)治的沖擊、批判、反思甚至是沖突。歐洲文藝復(fù)興是要復(fù)興以古希臘古羅馬為代表的人文傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。這種人文傳統(tǒng)，在中國被稱為“人教”“文教”或“師教”傳統(tǒng)，是一種古典的文化教養(yǎng)。古典文化教養(yǎng)的特點(diǎn)是，順應(yīng)人性和人情而展開，并非把神性放在至高無上的位置，把人性與其完全對(duì)立起來。人文主義的特征是強(qiáng)調(diào)人的文化性和人的感性的統(tǒng)一，是人性的彰顯。 儒家有時(shí)候被稱作“人文教”，孔子確立的仁學(xué)其實(shí)就有人文教的特征。這種人文教扭轉(zhuǎn)了商周時(shí)期的天命觀和巫師傳統(tǒng)的籠罩。這些神學(xué)的籠罩，在周代被逐漸脫魅，如《詩經(jīng)》所言：“天生蒸民，有物有則?！笨鬃尤蕦W(xué)的確立是這種祛魅的最突出體現(xiàn)，孔子通過創(chuàng)立仁學(xué)，塑造出了“君子”的概念。“君子”是相對(duì)于貴族的、平民化的概念?！熬印笔峭ㄟ^其道德屬性得以確立的，不同于貴族以外在的等級(jí)秩序確立自身，君子以內(nèi)在的道德性實(shí)現(xiàn)自我確立。“天命”只能歸屬于天子及其親屬貴族，但在孔子和孟子那里，特別是如《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道”，“天命”得以下貫至所有人身上。這就是說，人人具有仁性，人人具有德性，德性的涵養(yǎng)和展開是“君子”?？鬃右粤嚭徒虒W(xué)為文化手段體現(xiàn)出了人文主義的色彩，這種教化手段有別于蒙昧主義和神道主義。

另一方面，也是更重要的，“人文理性”包含理性的維度。這里的理性指道德的灌注，用康德的術(shù)語講就是實(shí)踐理性、道德理性。道德理性與科學(xué)理性相對(duì)立，后者是20世紀(jì)初的另外一個(gè)傳統(tǒng)，又即實(shí)證主義理性和經(jīng)驗(yàn)主義理性的傳統(tǒng)。盡管胡適對(duì)人文理性存在一些可取的批評(píng)，但我想強(qiáng)調(diào)，人文理性和科學(xué)理性兩者是互補(bǔ)性的。人文理性的道德理性傳統(tǒng)和科學(xué)實(shí)證理性的傳統(tǒng)是互補(bǔ)的關(guān)系，其中人文理性傳統(tǒng)是中國自古有之的，而科學(xué)理性的少數(shù)倡導(dǎo)者則試圖徹底批評(píng)人文理性中的道德理性維度，他們認(rèn)為，道德理性已形式化、外在化了，無法發(fā)揮其本來的功能。這一批判應(yīng)引起我們的注意。如果人文理性是一種道德理性，那么它應(yīng)該是內(nèi)在于人的。如果它不內(nèi)在于人，變成抽象化、形式化的東西，那么它就會(huì)成為我所批評(píng)的部分政治儒學(xué)所倡導(dǎo)的禮制化的東西。禮制化意味著形式化、外在化，如此一來，道德理性的人性的價(jià)值成分就會(huì)被抽空。

人文理性一方面意味著人文主義，另一方面又意味著道德理性，兩者要相互統(tǒng)一。如果只有人文主義而沒有道德理性，就很容易走向感性極端；如果只講道德理性而不講人文感性，則又會(huì)走向另一個(gè)極端。人文理性的感性方面和道德理性方面要形成辯證的統(tǒng)一關(guān)系。中國現(xiàn)代新儒家大體做到了對(duì)兩者的辯證統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。在先秦儒家那里，人文理性的兩方面也是一體性的。

這種二元統(tǒng)一的人文理性可以構(gòu)建一種政治傳統(tǒng)。人文理性承認(rèn)人的感性和情感，承認(rèn)人的利益訴求，這是其不可被忽視的人文性。同時(shí)，人文理性又有道德理性的一面。現(xiàn)代社會(huì)具有兩根支柱，一根支柱是它的道德共同體，另一根支柱是它的法律共同體，兩根支柱缺一不可。法律共同體構(gòu)筑社會(huì)的底線，規(guī)定人們不可逾越的底線，由此形成法治社會(huì)。按照滕尼斯的說法，每種社會(huì)都存在從禮俗社會(huì)向法理社會(huì)的轉(zhuǎn)變，形成一個(gè)成員普遍化參與的契約社會(huì)，這是現(xiàn)代社會(huì)的共通基礎(chǔ)。但僅有法律共同體還不夠，社會(huì)要求現(xiàn)代性的成員，這些成員要有自治能力，社會(huì)成員的自治依賴于其道德理性的發(fā)揮。中國沒有宗教傳統(tǒng)，我們只能借助儒家思想中自我修養(yǎng)、自我涵養(yǎng)的傳統(tǒng)，由此確立起我們現(xiàn)代性社會(huì)的另一支柱。這個(gè)道德理性的支柱會(huì)對(duì)社會(huì)的形成普遍的道德關(guān)系、道德關(guān)懷、道德評(píng)價(jià)，并對(duì)社會(huì)法律體系形成支撐。我們說人有良知，良知就是人的良心。我個(gè)人很欣賞西方普通法中的陪審團(tuán)制度，這種制度早期依靠執(zhí)行人實(shí)施，后來則是依靠人種良心。陪審團(tuán)成員能否有效發(fā)揮公共裁決的作用，主要基于其道德理性的施用，具體來說，靠的是社會(huì)公眾中彌漫的道德理性關(guān)懷。中國人缺少宗教的培訓(xùn)，但我們可以憑借儒家所提倡的道德理性涵養(yǎng)。在這個(gè)意義上，我認(rèn)可儒家思想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的價(jià)值。人文理性正是在這個(gè)方面發(fā)揮了構(gòu)筑現(xiàn)代法律和政治制度體系的作用。

中國古代政治制度合理性要從兩個(gè)維度分析，一方面要從古代社會(huì)歷史背景中看到其歷史的合理性，另一方面又要反觀它在今天的局限性和問題。當(dāng)我們說歷史的合理性時(shí)，其實(shí)也就包含了歷史的局限性。歷史的合理性一定是在歷史條件之下的，這個(gè)歷史條件是和當(dāng)時(shí)的文化背景有關(guān)的。中國沒有西方的政治法律傳統(tǒng)，沒有古希臘的理性主義和古羅馬的法律傳統(tǒng)。中國的傳統(tǒng)，用錢穆先生的話來講，是士人政治、全能政府，在其中發(fā)揮積極引領(lǐng)作用的是士人的道德理想主義。所謂“士希賢，賢希圣，圣希天”，正是這樣一種道德理性的追求。在社會(huì)的衰敗時(shí)期，往往王朝體系和官僚體系已不再能維系社會(huì)的運(yùn)行，具有道德理想的士人以及耕讀儒家的讀書人此時(shí)就起到了對(duì)社會(huì)的支撐作用。中國古代政治制度的合理性就存在于士人社會(huì)的根基之中。

在東西方社會(huì)比較的視域下，中國古代社會(huì)具有一定的歷史優(yōu)越性，這種社會(huì)在很長一段歷史時(shí)期里得以維系和存在。但它維系的時(shí)間越長，其暴露的缺陷也就越多。中國古代文化具有類宗教性的特點(diǎn)，它和歐洲中世紀(jì)一樣，壓抑人們對(duì)利益的追求，阻礙人們對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性追求，缺乏追求知識(shí)的動(dòng)力，這是其不合理性所在。我們今天要看到中國古代社會(huì)制度具有士人理想主義和士農(nóng)工商理想主義的合理性和有效性一面，也要看到這種道德理想主義容易走向極端，無法喚起科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性，也不能支撐人們對(duì)合理利益的追求。當(dāng)今中國社會(huì)需要科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性和人們對(duì)合理利益的追求，但這恰恰是中國古代政治制度所不能提供的。

解縉：英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)孕育了判例法體系，其司法實(shí)踐以遵循先例為核心原則，既有判決構(gòu)成后續(xù)裁判的依據(jù)，又在動(dòng)態(tài)累積中形成法律規(guī)范。與之形成對(duì)照的是歐陸理性主義傳統(tǒng)，致力于構(gòu)建體系化的成文法，司法裁決嚴(yán)格依循既定法條。與之不同，中國古代思維傳統(tǒng)更側(cè)重于情理與禮序的融合，這種思維方式如何影響并塑造了中國古代的法律特征和司法實(shí)踐？

李洪衛(wèi)：我對(duì)西方的法哲學(xué)其實(shí)也很關(guān)注，因?yàn)槲冶旧硪惭芯空握軐W(xué)和政治思想，尤其一直想要對(duì)羅馬法展開專門研究。討論儒家傳統(tǒng)對(duì)中國傳統(tǒng)的法律特征和司法實(shí)踐影響，必須考慮到兩個(gè)維度。一方面，中國的古代的法律特征和司法實(shí)踐具有“陽儒陰法”或者說“儒法合流”的特征?！瓣柸尻幏ā边@個(gè)說法有一定道理，但它提出本身就蘊(yùn)涵著一定批判性，“儒法合流”的說法則更客觀中立。需要區(qū)分中國古代的法家思想和西方法治概念之間的差異，區(qū)分“法制”和“法治”的差異?！胺ㄖ啤保╮ule by law）是“用法來治”，“法治”（rule of law）是“法治”，前者把法作為工具和手段，后者把法作為治理的主體?！坝梅▉碇巍睂?shí)際上還是人治，不論是儒家的“德治”，還是法家的“法制”，都是人治的具體展開形式。其區(qū)別在于，“德治”要求君主和士人具有更高的德性?！癛ule by law”對(duì)應(yīng)于儒家和法家的政治思想，“rule of law”相當(dāng)于現(xiàn)代社會(huì)的法治概念。

我們或許不應(yīng)把儒家和法家徹底對(duì)立起來，盡管法家在某種意義上與儒家是對(duì)立的，但法家也可以被看作是儒家走向極端的一種特例。儒家分成左右兩派，右派以荀子及其學(xué)生為代表?？鬃拥睦硐胧菑?fù)興周禮，周代是一個(gè)封建社會(huì)。封建社會(huì)失序之后，就會(huì)墮落為諸侯分封割據(jù)。分封割據(jù)久之，就又會(huì)走向另外一個(gè)方向，即大一統(tǒng)、郡縣制。法家活躍于中國社會(huì)從封建諸侯割據(jù)走向郡縣制的歷史時(shí)期，徘徊和游蕩于封建制和郡縣制兩種極端之間。封建制的代表是周禮，即儒家的政治理想。孔子晚年曾感慨：“甚矣，吾衰也！吾不復(fù)夢(mèng)見周公久矣。”他一生的理想是，克己復(fù)禮、恢復(fù)周禮，重新確立周公時(shí)的禮樂文明?？鬃优挟?dāng)時(shí)社會(huì)“禮崩樂壞”，天子不天子，諸侯不諸侯，大夫不大夫，士人不士人，綱常秩序被打亂。如何重建已經(jīng)崩解的綱常秩序，這對(duì)孔子和孟子來說都是一個(gè)難題。孟子和荀子都講求“定乎一”，要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。孟子當(dāng)然是希望“近者悅，遠(yuǎn)者來”（《論語·子路》），希望諸侯施行王道，避免霸道，作“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑》）的區(qū)分。然而這個(gè)“王道”在當(dāng)代社會(huì)都很難實(shí)現(xiàn)，其在古代社會(huì)就更難實(shí)現(xiàn)，最后不免被現(xiàn)實(shí)主義所取代。具體表現(xiàn)就是，孟子的道德理想主義被荀子的現(xiàn)實(shí)主義所取代。荀子的現(xiàn)實(shí)主義也具有“定乎一”這一儒家一貫秉持的最終目標(biāo)，但他的做法是，統(tǒng)一思想和觀念，舉當(dāng)代的君主為圣人，其方案逐漸轉(zhuǎn)向法家。只不過荀子尚處于儒家的傳統(tǒng)之內(nèi)，我們可以把他的思想歸于“儒法家”，而非純粹徹底的法家。徹底的法家思想具有兩方面特點(diǎn)。一是廢除貴族制，只保留皇帝，皇帝之下人人平等，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出以皇帝為權(quán)力核心的大一統(tǒng)格局。這體現(xiàn)了我們常說的“陽儒陰法”的特點(diǎn)，也印證了黑格爾的觀點(diǎn)，即“中國只有皇帝一個(gè)人是自由的”。二是確立官僚制的行政體系，為儒家士大夫參與政治開辟道路。秦漢之前，儒家參政的方式實(shí)質(zhì)上是貴族參政，類似古希臘公民，只有少數(shù)具有特定身份者可以參與政治活動(dòng)。秦的統(tǒng)一過程及其結(jié)果，就是消滅了貴族制，使原來的貴族和平民在皇帝之下都是平等的，民眾除了不可能當(dāng)上皇帝之外，其他官職都有任職可能。后來漢代的察舉制、魏晉的九品中正制以及隋唐科舉制，都是官僚體系的選拔制度。不消滅貴族就不會(huì)出現(xiàn)隋唐以來的科舉制?？婆e制的出現(xiàn)為真正的平等化打開了方便之門，也讓學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的讀書人有了進(jìn)入社會(huì)上層、參政議政的機(jī)會(huì)，使平民社會(huì)有了流動(dòng)性，也為中國古代社會(huì)的穩(wěn)定打下了基礎(chǔ)。社會(huì)的骨架由此被打造起來，社會(huì)中的精英不斷進(jìn)入這個(gè)骨架，使社會(huì)保持穩(wěn)定。用錢穆的話講，這些參與政治者，既是教士，又是官僚；既是儒學(xué)的倡導(dǎo)者，又是政治治理者，由此實(shí)現(xiàn)政教合一。這便是金觀濤所言的“中國古代社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的耦合機(jī)制”，然而這種行政體系也為中國古代社會(huì)的僵化創(chuàng)造了條件。

儒家學(xué)說倫理化的特點(diǎn)對(duì)中國的法律實(shí)踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。儒家的倫理學(xué)說來自家庭和家族，安樂哲稱其為角色倫理學(xué)。這一說法基本符合中國古代學(xué)說的特點(diǎn)，反映了從家庭、家族到國家的所謂“家國一體”政治格局中的一些基本倫理觀念。這些基本倫理觀念又構(gòu)成了相應(yīng)的政治觀念。張載在《西銘》中寫道：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”這其實(shí)就是把國家當(dāng)成大家庭來看待，君主是一個(gè)大宗主，就像一個(gè)家庭中的大家長，其他人就是其他家庭成員。此中反映了儒家治世的最高理想，即天下大同、天下一家。但是這種思想抹殺了人們的利益邊界。費(fèi)孝通的“差序格局”理論是對(duì)這一社會(huì)特征的負(fù)面分析?！安罹喔窬帧崩碚摵苊鞔_地暴露出了中國古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的弱點(diǎn)，即古代中國社會(huì)是等差結(jié)構(gòu)，而非完全平等的結(jié)構(gòu)。平等結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為仁學(xué)的同心圓，即人與人之間是平等的，人和外部自然界的其他存在者存在差等，差序格局也表現(xiàn)為同心圓，但后者的同心圓是波紋狀的。在差序格局中，人與人的關(guān)系隨親疏關(guān)系的遠(yuǎn)近有所差異，五服之外者就不再是親屬。中國古代法律制度是親疏關(guān)系的推廣應(yīng)用，倫理法則是遍涉一切法律的最高大法。中國古代所說的“十惡不赦”中最大的惡就是由不敬家族家長類比而來的謀反、謀大逆。中國古代的法律把家長的地位擺得很高，父親的地位高于兒子，祖父地位高于父親，祖先的地位則更高，并同時(shí)把這種關(guān)系映射到國家中，把君主的地位奉為最高。對(duì)家長的不敬，既不被倫理規(guī)則容許，也有違法律規(guī)則?！短坡伞分杏涊d：“諸祖父母、父母在，而子孫別籍、異財(cái)者，徒三年?！奔词钦f，祖父和父親健在，子女不能擁有獨(dú)立家產(chǎn)，如有個(gè)人家產(chǎn)，則處刑三年。最近一二十年來，學(xué)界關(guān)于孔子所說的“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）的爭(zhēng)論持續(xù)不斷。這種說法意味著，人不應(yīng)該在法庭上舉證自己的父母，不然就是有違天理。人的自然血緣倫理關(guān)系來自天，這被叫作“天倫”。在天倫之中，父在子之上。父兄出生于先，就與我處于先天不平等的關(guān)系中?！缎⒔?jīng)》有言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?！眰ψ约旱纳眢w是對(duì)父母先天賦予的財(cái)富的侵犯，這些案例都不同程度地體現(xiàn)了家族倫理在古代司法過程中的體現(xiàn)。這些歷史積淀有的體現(xiàn)了人倫情理的合理性，譬如“父子互隱”的問題，當(dāng)然這也是有一定限度的，有的則需要重新審視，譬如個(gè)人財(cái)產(chǎn)問題，應(yīng)該基于個(gè)體生命的完整性和獨(dú)立性來把握個(gè)人生命和財(cái)產(chǎn)的擁有意義。

中國古代司法實(shí)踐的另一個(gè)特征是，司法權(quán)力部分地下放到家族，家族之中的倫理法與國家法律具備同等效力，兩者統(tǒng)一且耦合，構(gòu)成傳統(tǒng)社會(huì)治理有效途徑。但這也為一些非法行為打開了大門。如果情況是“君君、臣臣、父父、子子”，君與父按照理性行動(dòng)，君臣、父子就能以關(guān)系和諧同處于家庭之中。然而，如果“君不君、臣不臣，父不父、子不子”，如孟子所說舜遇到的情況，其受到父親迫害，則只能消極逃避。不論如何，“天倫之樂”總是要被放到最高位置。這之間就存在著悖論，即這樣的倫理關(guān)系是一個(gè)等差結(jié)構(gòu)，而非完全個(gè)體平等的架構(gòu)。

為了消解這一倫理結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在沖突，需要通過對(duì)良知、正義、天民等觀念的重新闡明，建構(gòu)社會(huì)成員個(gè)體的二元性。一方面，如康德所言，人應(yīng)當(dāng)成為目的，每個(gè)人都是自在的目的、天的目的，因此是“天民”（ citizon of the universe，馮友蘭先生譯作“宇宙公民”），每個(gè)人在此意義上相互平等。都是個(gè)宇宙公民，這就是平等。另一方面，每個(gè)個(gè)體又是家庭倫理的成員，這是個(gè)體存在的另一個(gè)維度，有別其作為社會(huì)共同體的成員，不同于與其作為政治共同體的公民的維度。這兩個(gè)維度共同指向個(gè)體的二元性。一方面，個(gè)體作為社會(huì)成員和政治參與者是平等的。另一方面，個(gè)體作為家庭成員是“不平等”的，或者說，個(gè)體在家庭中是角色對(duì)稱的。為父要扮演好父親的角色，為子要扮演好兒子的角色。家庭成員在角色上有差異，每個(gè)個(gè)體并非扮演同樣的角色。我們要重點(diǎn)論證每個(gè)人先天平等與先天不平等的并存。從社會(huì)資源的先天分配或占有方面也存在上述的二元性特征。一個(gè)剛剛誕生的孩子無法選擇自己的家庭出身，一個(gè)富家子弟天生就是有錢人，其他人則不可能跟他一樣，這是無法選擇的；但是每個(gè)人的人格都是平等的。社會(huì)制度和法律應(yīng)在承認(rèn)人的先天平等和先天不平等的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來。不能因?yàn)槟硞€(gè)人天生有錢，就要?jiǎng)儕Z他的財(cái)產(chǎn)，使之與其他社會(huì)成員財(cái)富平等平均。西方社會(huì)通過財(cái)產(chǎn)稅、遺產(chǎn)繼承稅等制度，以累進(jìn)的方式消除一些先天不平等，但也不能使人在財(cái)富上完全平等。如果讓每個(gè)人的財(cái)富變得“均等”，社會(huì)就會(huì)陷入平均主義“大鍋飯”的困境，使人們喪失勞動(dòng)積極性和創(chuàng)造積極性。這體現(xiàn)出人類這個(gè)特殊物種的悲劇性的一面，體現(xiàn)出人性中平等與不平等的二元沖突，但是這是人類歷史主義和倫理主義緊張的一面，沒有這種緊張，人類建立在財(cái)富積累基礎(chǔ)上的各種社會(huì)進(jìn)步，譬如社會(huì)福利體系等也不會(huì)建立起來。

家族中體現(xiàn)著禮序，情理與禮序是相一致的。家族的核心是親情，親情應(yīng)被理解為“尊尊親親”，其具體內(nèi)涵是尊敬長輩，親近父母。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！边@之中體現(xiàn)了儒家特別看重的情理。孟子所講的“良知四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這些是人皆有之的。人看到孺子入井，就發(fā)悲憫之心，想要救去他，這是和親情沒有關(guān)系的。傳統(tǒng)的中國人較難處理好和陌生人的關(guān)系，在這個(gè)方面上，孟子對(duì)孔子的思想提供了一定補(bǔ)充。比如孟子會(huì)強(qiáng)調(diào)人在見到陌生人時(shí)的悲憫同情之心，這就已經(jīng)是一個(gè)情理性的東西。梁漱溟先生對(duì)此做過較多闡發(fā)，把儒家的情理稱之為“理性”，而把西方的理性稱之為“理智”?！袄碇恰敝皇且粋€(gè)工具，作為“理性”的“情理”才是本體，是宇宙的法則。在匯通中西法律法則的意義上講，“情理”實(shí)際上是人類一切法律的源頭?！扒槔怼被颉袄硇浴蓖瑫r(shí)包括reason、rationality和reasonableness的含義，但要比這三個(gè)英文詞所能表達(dá)的含義更多。作為“reason”和“rationality”的理，具有純粹化、形式化、普遍化的特征，它體現(xiàn)為歐洲大陸法系的成文法，而這種成文法是從羅馬法傳統(tǒng)而來的。與之相應(yīng)的是英國的判例法或說普通法，它源自經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳統(tǒng)，除了援引先例之外，還以陪審團(tuán)參與判決為其特征。我們嘗試提出這樣一個(gè)問題：判例法的第一個(gè)例子從何而來，最初的法官如何進(jìn)行第一次判決？這就涉及古希臘人最早討論的“本質(zhì)（nature）”和“習(xí)俗（convention）”。我在給我們工大學(xué)生講薩拜因的《西方政治學(xué)說史》時(shí)，對(duì)自然法和自然正義做過較多展開。我們不妨把“自然正義”換個(gè)說法，稱作“本質(zhì)正義”。本質(zhì)是純形式，這里就存在著具體事務(wù)如何回到本質(zhì)正義的問題。普通法是一種習(xí)俗，這里又存在著一個(gè)習(xí)俗如何形成的問題。習(xí)俗可能是壞的，如陪葬，也可能是符合道德和人性的。無論是壞的習(xí)俗還是好的習(xí)俗，其形成過程都是可以被追問的。我的回答是，第一個(gè)判例的誕生是與情理相統(tǒng)一的，或者說，第一個(gè)判例是產(chǎn)生自情理的，而非基于先天規(guī)則、先天原理而出現(xiàn)。在推動(dòng)中國法治建設(shè)與傳統(tǒng)習(xí)俗現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們應(yīng)借鑒西方傳統(tǒng)中的“情理”或者說“理性”精神，推動(dòng)中國本土的“情理”與“禮序”相融合，促進(jìn)中國法理體系與全球現(xiàn)代治理的接軌，也讓傳統(tǒng)習(xí)俗更好地適應(yīng)法治社會(huì)的要求。但需要強(qiáng)調(diào)的是，在此過程中，“情理”的因素不應(yīng)被完全消解，它仍是當(dāng)代社會(huì)倫理體系建構(gòu)中的重要基礎(chǔ)，但是需要在更深刻地更全面把握人類全球化即是中西融通共同面向未來的本質(zhì)層面來把握它，而不是簡(jiǎn)單地固守。

解縉：儒學(xué)兼具“仁”與“禮”兩個(gè)面向，在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，前者體現(xiàn)為“理序”，指向個(gè)體生命價(jià)值；后者則表現(xiàn)為“禮序”，關(guān)涉?zhèn)€體與群體之間的張力。以今日話語而言，“理序”可視為人道，“禮序”則關(guān)乎公共秩序。在這樣的二元結(jié)構(gòu)中，“天道”承擔(dān)何種角色？它是人道與公共秩序得以貫通的中介，抑或僅僅是二者共同的根源？為什么通過對(duì)“天道”這一傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念重估，可以確立平等、自由、秩序等這些現(xiàn)代社會(huì)所需要的基本價(jià)值？

自文藝復(fù)興以來，西方知識(shí)體系經(jīng)歷了從神學(xué)到人學(xué)的轉(zhuǎn)向，人文主義逐漸取代神學(xué)成為主流話語。現(xiàn)代中國是否也在經(jīng)歷從尊崇天道到關(guān)注人道的轉(zhuǎn)變？如果說世俗關(guān)懷是現(xiàn)代社會(huì)的核心特征，那么天道在當(dāng)代中國人的生活中，是否仍具有某種精神或文化的意義？

李洪衛(wèi)：這幾個(gè)問題聚焦于“天道”及其價(jià)值落地，亦是當(dāng)下學(xué)術(shù)界最為關(guān)注的問題。近幾 年來，學(xué)者們始終圍繞超越性問題展開爭(zhēng)論，我也是相關(guān)討論的參與者之一，只不過我一直闡述“天道”，而學(xué)者都在探討“天”?！疤臁迸c“天道”這兩個(gè)概念體現(xiàn)出我們之間某些重要的差異。“天”具有顯著的人格化訴求與設(shè)定，而“天道”的人格化特征相對(duì)較弱，它更像是一種法則，是宇宙運(yùn)行的規(guī)律（law）或原理（principle）。用哲學(xué)術(shù)語來說，“天道”具有泛神論或自然主義的色彩?！疤臁备愃朴谝晃活A(yù)設(shè)的主宰者，它掌控著我們的命運(yùn)以及社會(huì)的規(guī)章制度，是人類與社會(huì)的共同創(chuàng)造者（creator）。與“天”的外在超越性不同，“天道”的超越性是內(nèi)在的，牟宗三曾有過相關(guān)的表述。 當(dāng)然，“天道”并非全然沒有外在性維度。我近年試圖進(jìn)一步闡明的是，“天道”必然具備其客觀性維度，即“天道”的自我運(yùn)轉(zhuǎn)?！疤斓馈钡倪\(yùn)轉(zhuǎn)遵循因果性法則，這種認(rèn)識(shí)與佛教觀點(diǎn)相近，若用一個(gè)字概括，便是“緣”，若用兩個(gè)字概括，則是“因果”。這種認(rèn)識(shí)還需要進(jìn)一步和儒家思想相契合。宇宙是一系列因果關(guān)系，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，“種瓜得瓜，種豆得豆”，這是世界的可能圖式?！疤斓肋\(yùn)行”和“反者道之動(dòng)”的說法大致也是同樣道理。

另一方面，儒家所闡述的“天道”必定能在人身上得以體現(xiàn)。倘若人無法展現(xiàn)它，那么這個(gè)“天道”對(duì)我們而言便是外在的，我們僅僅是它的服從者，是跪拜在其面前的臣服者。如此一來，便會(huì)致使人的主體性缺失，進(jìn)而導(dǎo)致人的道德主體性缺失。道德主體性的缺失將導(dǎo)致儒家所倡導(dǎo)的“仁”失去立錐之地?！叭省保贤ㄌ斓?，下達(dá)生命?！疤烀^性，率性之謂道，修道之為教”。修道的過程即是良知充分展開的過程，修道須以良知為根基，以“仁”為根基?？鬃釉唬骸拔矣?，斯仁至矣?！蔽蚁蛲叭省保叭省本统霈F(xiàn)在這里。人是有欲望的，欲望就是念頭。這個(gè)念頭可以向惡，也可以向善。念頭之所以可以被引向善的坦途，是因?yàn)槿擞兄鄳?yīng)的先天根基，即“善根”。根據(jù)古人尤其是宋明儒的看法，我們說一個(gè)人“上根利器”“智慧通達(dá)”，是因?yàn)樗摹吧聘备映渑婧屯晟?；說一個(gè)人“下根器”，是因?yàn)樗摹吧聘备佑贊巅杖?，需要有人去開拔他。無論如何，人都是有“善根”的，用孟子的話來說是“良知”，用孔子的話來說就是“仁”。最近楊澤波老師在講“欲性”“智性”“仁性”，這也是一個(gè)有效的區(qū)分方法，可另做進(jìn)一步探討。

“天道”具有三項(xiàng)特征：一是根源性的，二是規(guī)范性的，三是可以為個(gè)體所體現(xiàn)的?！疤斓馈钡母葱灶愃朴诙植煌诨浇痰纳系郏词钦f它是一個(gè)派生者，是其他存在物的源頭。在這個(gè)意義上我們可以承認(rèn)“天道”存在。另外，“天道”的規(guī)范性體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，天道作為因果循環(huán)法則，是人們必須遵循的法則。種善因就會(huì)得善果，種惡因就會(huì)得惡果?！胺凑叩乐畡?dòng)”，事情做得過頭，就會(huì)走向它的反面。另一方面，“天道”的良知規(guī)定性要求人為善去惡，即如孔子所說“我欲仁，斯仁至矣”，以及康德所說“人是目的”。同時(shí)在現(xiàn)代社會(huì)尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的人兼具目的性與工具性。人是目的，這是人類的人格價(jià)值；同時(shí)人也是“工具”或也是工具性存在，這是社會(huì)共同體發(fā)展的必要法則，每個(gè)人都是社會(huì)財(cái)富創(chuàng)造的組成部分并構(gòu)成社會(huì)資源交換的載體，，但是這二者必須要保持一個(gè)平衡，而且人作為目的是基礎(chǔ)性和根本性的。今天我們的教育出現(xiàn)了嚴(yán)重問題，學(xué)生成為了考試的工具或考試機(jī)器，這是背離人性本質(zhì)的現(xiàn)象，因此生命必然受到摧殘和挫傷，這必須要重新做正本清源的工作。孔子講“君子不器”，大家都不愿意成為一個(gè)器物，但在社會(huì)分工的情況下，人又不得不在一定程度上充當(dāng)工具。所謂“不器”是說，人不應(yīng)該僅僅充當(dāng)工具，不然人就會(huì)喪失“天道”的維度。人要成為“天道”的呈現(xiàn)者，如果人僅僅成為一個(gè)器物，則“天道”賦予人的使命、責(zé)任感和天性就會(huì)受到埋沒，人的生命意義和價(jià)值都會(huì)被貶低，現(xiàn)實(shí)感性的存在也會(huì)被壓抑?！疤斓馈笔紫仁莻€(gè)體生命的存在及其展現(xiàn)的人性本質(zhì)，其次它是“理序”和“禮序”的根源，同時(shí)后者也是為人的更加美好的存在服務(wù)的。

“天道”的第三個(gè)特征在于，它需要體現(xiàn)在個(gè)人身上?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”中的“天”實(shí)際上應(yīng)被理解為“天道”，但“天道”是不可見的，它只有通過人的道德行動(dòng)才能得以顯現(xiàn)。人的“善性”和“仁性”，以及對(duì)“仁”與“禮”的統(tǒng)一，體現(xiàn)著“天道”。人也還可以最完整地呈現(xiàn)“天道”，那就是要達(dá)到良知本體的完全呈露，這就是王陽明“致良知”學(xué)說中“良知致”的境界。“天道”在個(gè)人身上的呈現(xiàn)，同時(shí)也是“天道”指向個(gè)體生命價(jià)值的過程，是對(duì)每個(gè)人獨(dú)立存在的尊嚴(yán)的肯定。儒家講求禮序的規(guī)范性，但這種禮序規(guī)范性容易把人矮化，使人僅僅作為某個(gè)角色而存在，僅僅作為器物而存在。然而人必須同時(shí)也還是“道”的存在，是“天道”的承載者和呈現(xiàn)者。人的尊嚴(yán)、價(jià)值和人格就在于他對(duì)“天道”的體現(xiàn)上。這也是我們要平等地對(duì)待人、不能歧視人的理由。滄州吳橋有一個(gè)考入清華的孩子，其父親患有精神疾病，母親患有先天性心臟病。盡管許多人知曉他的家庭狀況，但他從中學(xué)至大學(xué)都拒絕學(xué)校和他人資助，其人格尊嚴(yán)由此彰顯。換言之，他便是“天道”的呈現(xiàn)者。然而，對(duì)于大多數(shù)人而言，“天道”在自身的呈現(xiàn)需要經(jīng)過努力修養(yǎng)。唯有徹底地“盡其心”，才能完全地“知其性”，進(jìn)而“知天”。心性的完全展露，便是“天道”在人身上的呈現(xiàn)。個(gè)體通過修身養(yǎng)性成為圣賢，他便成為了“天道”的化身。成為“天道”的化身并不意味著人能夠主宰這個(gè)世界?？档抡J(rèn)為只有上帝具有智的直覺（intellektuelle Anschauung，又譯“理智直觀”），而牟宗三認(rèn)為中國傳統(tǒng)中達(dá)到了圣賢境界的人也能夠?qū)崿F(xiàn)智的直覺。這個(gè)問題極為復(fù)雜，不過簡(jiǎn)而言之，我認(rèn)為“內(nèi)在超越”是能夠成立的，人可以通過內(nèi)在的于自身仁性、德性、天性而成為超越者?！疤斓馈本哂衅毡樾浴⑿问交蛡€(gè)體內(nèi)在性的特點(diǎn)，這里的個(gè)體內(nèi)在性指的是，“天道”基于人內(nèi)在的善的情感，即情理。“天道”是情理的展現(xiàn)，也即“理序”的展現(xiàn)。

“天道”除了上述三種角色外，還擔(dān)當(dāng)著仲裁者的角色。我一直關(guān)注良知與正義的問題，實(shí)際上是希望由“天道”扮演公正的第三方仲裁者角色。有學(xué)者指出，上帝無論是實(shí)在還是設(shè)定，抽象地說他是在兩個(gè)博弈者之外公平公正的第三方，上帝沒有任何利益糾葛摻雜其間，假設(shè)中的上帝能夠充當(dāng)所有人和人之間利益糾葛的公共仲裁者,這個(gè)問題其實(shí)是針對(duì)現(xiàn)實(shí)世界尤其是中國社會(huì)里面法治秩序的建構(gòu)提出的，即我們?nèi)绾谓?gòu)一個(gè)法治社會(huì)的道德基礎(chǔ)？我從儒學(xué)的角度試圖將之落地化，將這個(gè)公共仲裁者看作公共良知或良知的推演。若將個(gè)體良知上升至良知全體，那么這個(gè)人很有可能成為一個(gè)出世之人。若談入世，就需探討公共規(guī)則與公共輿論，借助公共輿論的形成，促使每個(gè)人趨向于善。當(dāng)然，在此過程中也需要留意可能形成的多數(shù)人暴政和民粹主義的問題。若基于一個(gè)大體可靠的體系架構(gòu)，公共良知的傾向理應(yīng)還是向善的。公共輿論和陪審團(tuán)是一個(gè)客觀的裁判者，它基于人所稟賦的“天道”，能夠形成趨善的傾向。

綜上所述，“天道”既是仁道與公共秩序得以貫通的中介，也是二者的共同根源。仁道和公共秩序都需要以“天道”為中介，即是說，需要以良心和社會(huì)道德體系為中介?！疤斓馈笔枪仓刃虻耐庠谥俨谜吆鸵?guī)范者的來源。

解縉：《士人與官僚》一書的寫作風(fēng)格明顯不同于您的其他著作。您在其中寫道：“儒家不具備直接治世的政治思想與蘊(yùn)含……道德理想主義只有道德號(hào)召力?？酌霞八蚊魅寮业牡赖吕硐胫髁x可通過個(gè)人生命涵養(yǎng)與社會(huì)教化間接影響政治，但其作用僅限于根基性的社會(huì)基礎(chǔ)，而非直接的政治工具?！痹谠摃校⑽粗γ枥L古代知識(shí)分子的理想圖景，而是聚焦于他們的現(xiàn)實(shí)困境：他們必須參與政治，必須為皇權(quán)服務(wù)，否則難逃被誅殺的命運(yùn)；士大夫所掌握的道德規(guī)范只能約束臣民，卻無法規(guī)約皇帝。與其他著作中呈現(xiàn)的人心向善的樂觀主義不同，《士人與官僚》流露出古代知識(shí)分子難以實(shí)現(xiàn)其理想的悲觀情緒。這是否可以視為您以反思政治儒學(xué)范式進(jìn)行的一次寫作嘗試？

李洪衛(wèi)：士人代表著儒家的道德理想主義，官僚是士人在進(jìn)入政治行政系統(tǒng)后扮演的身份角色。官僚的角色首先是中性客觀的，其次他又是喪失了道德理想主義的，成為了行政管理的工具，在此過程中會(huì)難免遇到現(xiàn)實(shí)的困境，從古代儒家知識(shí)分子的一身二任維度看，這里體現(xiàn)了古代知識(shí)分子的兩面性，錢穆先生通過教士與治理者的統(tǒng)一性試圖揭示傳統(tǒng)政治的優(yōu)勢(shì)，我在寫作《士人與官僚》時(shí)，試圖從對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)反思的維度揭示儒學(xué)傳統(tǒng)政治的歷史局限性。

需要對(duì)你所引用的這句話進(jìn)行一些解釋。說某種思想是“政治工具”，并非指其具有政治功能（function）。按照我的看法。也算是心性儒學(xué)的看法吧，同時(shí)也可以說是進(jìn)步儒學(xué)的視角，儒學(xué)是關(guān)于個(gè)體生命和群體生命的，是關(guān)于身心涵養(yǎng)的教養(yǎng)體系，而不是用傳統(tǒng)的外王說所強(qiáng)調(diào)的政治治理體系。既然儒學(xué)不是一種直接的政治體系，那么它發(fā)揮作用的方式就只能是間接性的。現(xiàn)在所說的知識(shí)分子和古代的士人之間存在一定差異。知識(shí)分子不一定從政，不一定做士大夫；而士人中絕大多數(shù)要從政。有著儒家文化背景的士人的特點(diǎn)是道德理想主義，而現(xiàn)代知識(shí)分子未必具有道德理想主義，他只是從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等專業(yè)知識(shí)出發(fā)，指出社會(huì)政治治理的問題。現(xiàn)代知識(shí)分子不一定從公共關(guān)切出發(fā)，而是僅僅從專業(yè)關(guān)切、專業(yè)知識(shí)、專業(yè)分析的角度能指出當(dāng)下的社會(huì)問題，由此介入政治治理。現(xiàn)代知識(shí)分子如果和傳統(tǒng)相貫通，那么其要點(diǎn)則在于他的道德理想主義。傳統(tǒng)士人有范仲淹所言的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷。儒家思想塑造一個(gè)道德烏托邦或家國一體的政治烏托邦，這是它的積極一面。我們不應(yīng)該回避和逃避這種心懷天下的關(guān)切，這是儒家天生的宿命，這個(gè)宿命具有積極的維度，使我們今天依然覺得他們可親可敬。

道德理想主義具有教化民眾的功能。為了便于教化民眾，就必須設(shè)定道德理想主義的限度。如果道德理想主義太高，就會(huì)距民眾太遠(yuǎn)，不利于其教化作用的發(fā)揮。因此要把道德理想主義轉(zhuǎn)化為一種生命涵養(yǎng)的方式，以此來教養(yǎng)社會(huì)大眾。具體來說，就是建立社會(huì)共同體的道德的根基?，F(xiàn)代民主社會(huì)有兩個(gè)支柱——法律支柱和道德支柱。其中，西方的道德支柱來自宗教，中國的道德支柱來自儒家。士人作為社會(huì)風(fēng)氣的引領(lǐng)者，可稱之為“精神貴族”。自秦代以降，中國實(shí)際上已不再存在貴族，士人擔(dān)當(dāng)起精神貴族的角色，精神貴族的特點(diǎn)是精神上的理想主義，或稱精神性的人文主義。

人文主義的道德理想和道德理性具有內(nèi)在的取向，這個(gè)內(nèi)在取向表現(xiàn)為超越性，杜維明稱之為“精神性人文主義”。精神性人文主義具有一種更高的關(guān)切，它是人文主義的、屬于世俗世界的，而不是神本主義的，同時(shí)它也有一種精神性的形而上追求。我們這里所講的還不是精神人文主義，而是講士人的道德理想主義、道德理性主義。這種道德理想要求士人對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響力和文化的滲透，構(gòu)成社會(huì)教化的根基。士人通過社會(huì)教化來影響大眾。一方面，士人可以提升民眾的文化層次，如教人認(rèn)字、學(xué)習(xí)經(jīng)典。另一方面，士人努力提高民眾的道德水平，倡導(dǎo)某種正向的公共價(jià)值觀，這就是士人間接而非直接影響社會(huì)的方式。就我個(gè)人看法，通俗化大眾化的儒學(xué)也應(yīng)該秉持一種二元化或二元性維度，即通過倡導(dǎo)個(gè)人生命涵養(yǎng)，當(dāng)然也包括禮儀規(guī)范的教養(yǎng)等，構(gòu)筑民間社會(huì)的道德共同體的形式來支持支撐社會(huì)體系的運(yùn)行，同時(shí)它又是在國家這個(gè)政治共同體的法治體系基礎(chǔ)上展開的，由后者提供的個(gè)體權(quán)利保障為前提，彼此支撐互動(dòng)，共同構(gòu)筑健全健康的社會(huì)體系。