《休謨的政治哲學》，高全喜著，上海三聯(lián)書店，2025年5月出版，548頁，118.00元

《蘇格蘭道德哲學十講》，高全喜著，上海三聯(lián)書店，2023年5月出版，412頁，89.00元

高全喜教授在北航高研院時，筆者就有接觸，知道他研究法學和政治學，但具體情況了解不多。近來，網(wǎng)上出現(xiàn)了他的很多信息，在學術界比較活躍，想進一步了解。于是發(fā)微信給他，“近來經(jīng)?？吹骄W(wǎng)上你的大作和言論，能否將你的代表作寄我一本拜讀？”過了幾天，他寄來四本大作：《休謨的政治哲學》《相互承認的法權》《莎士比亞歷史劇與英國王權》《賈鎮(zhèn)的罪惡》（小說）。要一給四，收獲頗豐。隨請教先讀哪一本？回復說，“蘇格蘭道德哲學是一本較全面的著述，不僅涉及道德，而且涉及政治、經(jīng)濟與歷史，可以先讀”。于是第二次又寄來《蘇格蘭道德哲學十講》。

作為經(jīng)濟學研究者，斯密《國民財富的性質(zhì)和原因研究》是必讀書。2006年，羅衛(wèi)東教授出版了系統(tǒng)研究《道德情操論》的著作送我，拜讀后曾撰寫了《?？迸c解讀、生財與修德——讀羅衛(wèi)東著〈情感、秩序、美德——亞當·斯密的倫理學世界〉》（2009），并以此給浙江大學的研究生授課，與羅衛(wèi)東當面討論。為此，曾重讀《道德情操論》，不過，研讀的視角主要還是經(jīng)濟學的。遺憾的是休謨的著作和研究休謨的著作均未讀過，只是從哈耶克的書中了解一點。此次拜讀《蘇格蘭道德哲學十講》（以下簡稱《道德》）和《休謨的政治哲學》（以下簡稱《政治》），不僅填補了缺漏，而且收獲頗豐。兩本書共七十（三十加四十）萬字，結(jié)構(gòu)清晰，思路開闊，各有特色，有獨到見解，本文就是讀后的一些心得和感悟。

蘇格蘭道德哲學和政治哲學的關系

無論是道德哲學，還是政治哲學，筆者過去接觸不多，也很少思考。近來讀了一些書，始有所知，古代的道德哲學與自然哲學相對應，是社會科學的總稱，到了近代學科專業(yè)化發(fā)生分化，才出現(xiàn)了現(xiàn)代的道德哲學。按照高教授的看法，蘇格蘭道德哲學既不同于古代也非現(xiàn)代的道德哲學，并多次指出，“休謨的道德哲學，……從根本上說是一部政治哲學”（《政治》，35頁）?！皩τ谛葜儊碚f，從自然到社會的演變所要彌合的‘是’與‘應該’的分裂，乃是一個政治正義和法律正義的問題，而不是道德良知和善良動機的問題，所以他們的道德學不是康德意義上的道德學，而是一種政治哲學?！?span style="color: #7e8c8d;">（《政治》，59頁）于是，筆者產(chǎn)生的第一個問題是，為什么是這樣？或者說，既然根本上一致和等同，為什么要在兩個學科概念下討論，它們之間到底是什么關系，同在何處，而異又在何方？

按照高教授的界定，現(xiàn)代狹義的道德哲學“主要是關注人的心性品質(zhì)，即所謂moral，多指人的心靈塑造、德行操守及其倫理規(guī)范等”，而以休謨和斯密為代表的蘇格蘭道德哲學除了這些內(nèi)容外，“不僅構(gòu)成現(xiàn)代狹義道德哲學的思想基礎，而且還形成了一套深厚的人性哲學，把現(xiàn)代社會的情感論、財富論、法治論、政府論，乃至文明演進論的諸多內(nèi)容融匯在一起，構(gòu)成了我所謂的廣義道德哲學”（《道德》前言，第1-2頁）。而休謨的政治哲學“并不是道德心理主義，也不是古代的政治美德論，而是現(xiàn)代市民社會的政治哲學”，“其基本內(nèi)容，在結(jié)構(gòu)上它們包括人性和制度兩個維度的展開，以及政治德性、正義規(guī)則、政治經(jīng)濟學和政體理論等四個方面的具體內(nèi)容”（《政治》前言，第8、11頁）。

根據(jù)《道德》和《政治》兩部著作的考察和分析，休謨和斯密道德哲學和政治哲學的關系可以有如下一些理解。這是我讀后得到的第一個收獲。

一是相同的時代背景和應對的社會問題。它們產(chǎn)生在十八世紀的蘇格蘭，這時英國正處在從農(nóng)耕文明進入工商文明、從封建社會走向資本主義社會的古今之變之中，經(jīng)過十七世紀的光榮革命，英國已經(jīng)完成了政治變革和國家建構(gòu)，建立起一個君主立憲制的國家；同時完成了英格蘭和蘇格蘭的合并，面臨著發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟和繁榮工商貿(mào)易的新問題。休謨和斯密面對英國社會的古今之變，力圖為新的社會秩序和現(xiàn)代文明提供理論的證成和辯護?！疤K格蘭道德哲學開辟了一條現(xiàn)代文明的思想之路，……在文明史的意義上完成了西方社會的古今之變，重塑了一套基于現(xiàn)代社會的新文明論。具體一點說，蘇格蘭道德哲學構(gòu)建并開啟了一個以英美思想為主體的現(xiàn)代的情感論、財富論和法治論，有別于同時代（十八、十九世紀）歐陸道德哲學的現(xiàn)代文明論。”（《道德》前言，第4頁）而休謨的政治哲學則提供了一個市民社會賴以形成的有關法律制度和政治秩序及其相關的正義本性的論證。休謨提出的三個基本的對于政治社會構(gòu)成具有重要意義的正義規(guī)則——財產(chǎn)權的確立和穩(wěn)定、同意的財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓和許諾的履行——奠定了現(xiàn)代市民社會的理論基礎。

二是相互重疊的內(nèi)容而各有側(cè)重。休謨和斯密的道德哲學關注的主要是思想與文明及其歷史正當性，包括政治正當性、社會正當性和文明正當性。如果說政治正當性的理論證成是由洛克完成的，那么，英格蘭的經(jīng)濟與社會以及工商社會的道德正當性，還有合并后的大不列顛呈現(xiàn)出來的文明社會之蘊含，則是由休謨和斯密等進行理論建構(gòu)的。他們的道德哲學由兩部分構(gòu)成：一部分是關于情感主義的道德生發(fā)機制的人性研究，另一部分是關于資本主義商業(yè)社會的行為研究，集中闡述了現(xiàn)代社會的價值問題，特別是為每個人創(chuàng)造財富、追求利益的激情提供道德方面的論證和辯護。很清楚，前一部分是一種社會政治的人性論，構(gòu)成其政治哲學的基礎理論或一般原理，后一部分則是其政治哲學的基本內(nèi)容。就后者而論，也可以分為兩個部分，一部分是經(jīng)貿(mào)和商業(yè)社會的道德問題，另一部分則是政府和法治社會的道德問題。很明顯，后者也是其政治哲學的特殊內(nèi)容。

三是性質(zhì)相同而彼此支持。休謨和斯密的道德哲學是一種情感主義的道德理論，探討的是情感的來源、情感的動力機制和發(fā)生軌跡、激情與利益、道德、觀念、社會心理與社會環(huán)境的關系，重心不在認識論和知識論，而在情感論和道德論。而他們的政治哲學也是一種基于情感主義的社會政治理論。情感論為其政治哲學提供了一種情感主義的心理學基礎，構(gòu)建了一種政治德性論，而正義規(guī)則論是其政治哲學的重要內(nèi)容，財產(chǎn)權問題又是其正義規(guī)則論的核心，構(gòu)成其人性論和道德論的制度性支撐。休謨和斯密的政治和經(jīng)濟哲學不僅關注國民財富的法律和政治維度，而且探討了國民財富的人性基礎。

休謨和斯密

休謨和斯密的理論大同小異

休謨是著名的哲學家和歷史學家，斯密是著名的經(jīng)濟學家和法學家，二人同時又是道德哲學家，他們情投意合且思想觀點基本一致，并保持著一生的友誼，相互影響，彼此砥礪，各自創(chuàng)造了獨具特色的思想理論體系，把蘇格蘭思想推向世界思想史的高度。拜讀了《道德》和《政治》，弄清楚了休謨和斯密主要思想理論的聯(lián)系和區(qū)別。這是筆者的第二大收獲。

首先，他們都是情感主義道德思想的推崇者，不僅認為情感高于理性，理性從屬于情感，而且深入探討了情感的類別、形態(tài)、性質(zhì)以及想象力、同情心和同情共感等與情感密切聯(lián)系的心理機制。休謨把情感分為直接情感和間接情感兩個層次，斯密則分為五層：起于肉體的情感、起于想象力的情感、非社會的情感、社會的情感和個人的情感。他們關心的不是情感本身，而是情感的傳導機制，認為想象力是一種情感的聯(lián)想力，一種與同情共感的同情心相關的情感能力。他們認為這一切都是前道德意義上的分析和經(jīng)驗事實描述，并不具有道德含義。他們考察了個人利益和公共利益的關系，區(qū)分了自然正義和自利德性與人為正義和人為德性，認為后者才是道德哲學問題，進而構(gòu)建了從個人的自利之心到利益和財富的激情，再到道德標準的制度生成等一系列情感主義的發(fā)生演變機制。

在道德哲學上二人的主要理論分歧在于，休謨把同情心視為一種基于個人共通的利益感的相互認同，并以此奠定了人為德性的心理基礎，斯密則提出了一個基于想象力和同情心的同情共感所引發(fā)出來的第三者——不偏不倚的旁觀者，并認為這個旁觀者才是人為道德德性和社會倫理秩序的基礎。這種正義的情感經(jīng)過旁觀者合宜性的改造或提升生發(fā)出來的道德感情，并演進為一種正義的制度，即自由市場經(jīng)濟的經(jīng)濟制度和法律制度。

基于此，二人對奢侈的看法就完全相反。休謨接受了曼德維爾的觀點，認為奢侈與商業(yè)社會的發(fā)展有著正面的關系，有助于工商事業(yè)，既與手工業(yè)和制造業(yè)的精良工藝密切相關，又能夠?qū)е虑诿憔礃I(yè)；而斯密則認為，奢侈是一種自私自利的不道德的情感欲望，不利于現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展和市場經(jīng)濟的運行。此外，在如何看待功利、效用和有用性，乃至對英國功利主義的影響方面，兩人也不相同，休謨的影響更大。在如何看待現(xiàn)代工商業(yè)的未來前景方面，休謨一貫的樂觀主義和斯密的悲觀主義也有區(qū)別。

其次，《政治》從以下幾個方面闡述了休謨的政治哲學，同時多次論及斯密與之大同小異的思想觀點。他們都有一個人性論預設或者人性內(nèi)在機制，由此形成了他們的政治德性論，把主觀情感和政治美德結(jié)合在一起。他們都重視構(gòu)建現(xiàn)代社會的政治和經(jīng)濟秩序和制度，并為之提供了一套正義規(guī)則論，休謨把以財產(chǎn)權為中心的三個正義規(guī)則視為現(xiàn)代社會得以存在的元規(guī)則，是從個人利益和公共利益相平衡的共同利益感中生發(fā)出來的，斯密則主張持有正義和交換正義，其關于“看不見的手”的隱喻不過是自由市場秩序中抽象規(guī)則之形象化的表述；其關于公正的旁觀者及其合宜性的假設，彌補了休謨關于人為正義與自然感情之間的裂痕，解決了個人的自私感情與法律規(guī)則的內(nèi)在矛盾，為“自然的自由制度”提供了一個情感心理學的基礎。

古典經(jīng)濟學的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，是從社會制度的角度分析研究經(jīng)濟運行的政治和法律基礎，作為經(jīng)濟學家，休謨提出了一種理解國民經(jīng)濟的政治哲學方法，揭示了政治社會和經(jīng)濟社會之間的互動關系，考察了商品貿(mào)易、貨幣流通、工資、利潤、利息在經(jīng)濟活動中的地位和作用，以及關稅額度、銀行信用和政府財政，都涉及古典經(jīng)濟學的政治哲學問題，而斯密則對國民財富的性質(zhì)及原因做出了系統(tǒng)的研究，建立了一個政治經(jīng)濟學的完整理論體系，成為古典經(jīng)濟學的代表和現(xiàn)代經(jīng)濟學的開創(chuàng)者。斯密的經(jīng)濟思想受到休謨的很大影響，他們關于財富的思想總的方面是一致的，并發(fā)現(xiàn)了重商主義和重農(nóng)主義的缺陷和弊端，但二人的看法略有不同。休謨對重農(nóng)主義的批判比較嚴厲，認為他們不重視商品流通，不理解商品貿(mào)易對于財富增長和經(jīng)濟發(fā)展的重要作用，而對重商主義的批判相對溫和，認為其對財富的本質(zhì)認識有偏差，對貿(mào)易的看法有誤；而斯密則相反。

在政治學和政體論方面，他們也是大同小異，休謨隱含地提出了構(gòu)成政治科學的三大基本要素：政體、法治和人性，認為政治哲學關注的是“統(tǒng)治”的正當性，而由誰統(tǒng)治和如何統(tǒng)治則構(gòu)成了政治學政體論的關鍵，同時法治對一個國家的政府體制有著舉足輕重的作用，進而提出政體的二階劃分，認為政府是隨著文明的進步和商業(yè)的發(fā)展逐漸演化而來，并討論了政體的類型以及自由、權威和正義的關系。斯密也非常重視法治，在《國民財富論》第三卷集中討論了政府治理，并著有《法學講義》，明確討論了政府職責的邊界問題，提出了有限政府論。他關于政府職權范圍的三項規(guī)定：一是維護社會安全，包括防止國內(nèi)動亂和抵御外敵侵犯；二是為社會提供一套治理體系，尤其是法院的司法保障系統(tǒng)，盡可能保證每個社會成員不受其他社會成員的侵犯和壓迫；三是建設和提供公共事業(yè)和公共設施。這就使休謨關于通過法治限制國家權力的過分恣意得到落實。

休謨、斯密思想與同類理論的區(qū)別和聯(lián)系

休謨和斯密的道德哲學和政治哲學的確是獨樹一幟，與其前輩、同輩有明顯不同，且對后世有著重大影響。這是筆者的第三點收獲。

（一）與古典政治哲學的關系

德性問題是西方古典政治哲學的一個基本問題。黑格爾曾將古希臘羅馬古代社會的思想意識狀況概括為一個倫理世界，公共政治是其社會政治的中心。柏拉圖《理想國》的德性論完全是一種政治論，四大德性建立起來的不是心性學而是城邦學。亞里斯多德把德性視為一種源于生命內(nèi)在目的的好或卓越，實現(xiàn)了希臘德性思想的綜合，把德性論和至善論融為一體。希臘思想在蘇格拉底之后有兩條線索：一條是主流的主智主義，以柏拉圖和亞里斯多德為代表，另一條是以智者學派、懷疑主義為代表的非主流思想。后者不是目的論的，而是自然主義的，不是理性主義的，而是感覺主義的。隨著城邦政治的解體，希臘的政治德性論逐漸衰落，代之而起的是一種以感覺享樂為支撐的人生哲學。

休謨的德性理論是從古典古代的非主流思想發(fā)展而來，但他所建立的并非反社會的道德逃避，而是一種面向公共社會的政治德性論?！度诵哉摗酚袃蓷l關于“德性正義的邏輯線索：一條是隱含的線索，從直接感情-自然善惡-自然法-自然正義；另一條是明顯的線索，從間接感情-社會善惡-基本規(guī)則-人為正義。在《人性論》中休謨強調(diào)的是基于人為德性的政治正義，著重論述的是基于正義規(guī)則的社會政治理論”（《政治》，87頁）。且這種正義是消極正義。

休謨和斯密對于古典政治學既有批判的繼承，也有超越和創(chuàng)新。政治學說到底處理的是由誰統(tǒng)治和如何統(tǒng)治兩個基本政治問題，亞里斯多德按照統(tǒng)治者是一個人、幾個人和多數(shù)人把政體分為君主制、貴族制和民主制（平民政體），孟德斯鳩雖按由誰統(tǒng)治分類，但特別強調(diào)法律問題，休謨推進了孟德斯鳩的理論，提出了按照如何統(tǒng)治劃分的兩階政體分類：一階劃分為文明政體和野蠻政體，解決的是自由的有無問題，二階劃分按照法治區(qū)分了絕對專制和相對專制，解決的是自由多少的問題。

（二）與霍布斯和洛克的異同

霍布斯和洛克是十七世紀英國的思想家，二人既有一致之處，也有對立的地方，霍布斯闡述了個人主義，為現(xiàn)代政治觀念奠了基，卻走向了君主專制，洛克的政治理論有兩大支點：權利哲學和分權理論，不僅是針對霍布斯的利維坦，而且與英國的現(xiàn)實相接榫，實現(xiàn)了自由與憲政的現(xiàn)代國家的政治目標。他們的政治哲學強調(diào)理性的作用，認為“自然法是一種理性的法則，從自然狀態(tài)到自然法，到自然正義到政治社會，理性在其中發(fā)揮了主導的作用，通過理性立法，自然狀態(tài)與政治社會的裂痕就可能溝通和克服”（《政治》，194頁）。這就為現(xiàn)代自由主義的理論和實踐開辟出一條道路。然而，作為十八世紀蘇格蘭思想家，休謨和斯密卻強調(diào)情感、習慣和傳統(tǒng)的重要作用，成為保守自由主義和古典自由主義理論思想的代表，他們不是簡單地把道德和政治分開，而是探討一種不同于自然法的政治社會的道德基礎，進而提出了自然道德和正義與人為道德和正義二分，以及從自然向人為逐漸演進的觀點，認為“人為的德性有助于政治社會的形成和完善，在諸多德性中，正義是最重要的一種人為的而非自然的德性”（《政治》，196頁）。同時接續(xù)洛克等完成的政治上的古今之變，推進了英國的經(jīng)濟變革和工商貿(mào)易的發(fā)展。

在關于財產(chǎn)權理論上，休謨和洛克都是從財物的占有開始他們的財產(chǎn)權理論的，但所遵循的理論路徑不同，其性質(zhì)也不一樣。休謨認為，物品之所以成為占有的對象，是因為它與人發(fā)生了關系，滿足了人的需要，而洛克的占有卻是基于自然權利，土地等一切自然物品之所以成為排他性的私人財產(chǎn)，是由于“勞動的摻入”，完成了普遍權利和特殊權利之間的轉(zhuǎn)換。休謨認為，現(xiàn)實的占有關系除了構(gòu)成財物占有關系的三個基本因素以外，“還需要一個重要的補充條件，即自然資源相對匱乏的環(huán)境狀態(tài)”（《政治》，141頁）。與此不同，霍布斯把他的哲學建立在自然資源的絕對貧乏之上，于是就形成了人與人戰(zhàn)爭的叢林狀態(tài)。洛克則提出了自然資源相對充裕的假說，所以主張依據(jù)天賦權利來建立社會契約。休謨認為“穩(wěn)定占有”或持續(xù)占有，不是基于自然權利，而是基于規(guī)則或法律規(guī)則。所以，洛克的財產(chǎn)權是一種權利論的財產(chǎn)權理論，而休謨的財產(chǎn)權是一種規(guī)則論的財產(chǎn)權理論。

關于政府起源和權威的理論。休謨不贊同洛克等人的社會契約論，認為人們不可能事先經(jīng)過理性的計算而主動建立起一種政治契約，由此組成一個國家或政府，“政府是一個逐漸形成的過程，伴隨著文明的進步和商業(yè)的發(fā)展一步步演化而來”。“幾乎所有現(xiàn)存的政府，或所有在歷史上留下一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時并用”，“政府在起源上從來就沒有經(jīng)過人民的同意”（《政治》，328、329頁）。這些觀點的確更接近現(xiàn)實。但政府一旦形成之后，其權威隨著統(tǒng)治時間的持續(xù)而自然地形成，其首要原則或義務就是通過權力來實施正義規(guī)則，保證對所有人的益處，同時臣民也應盡忠順的義務。所以他既不贊成洛克的有關抵抗權的理論，也反對潘恩對所謂革命的辯護，認為“那種過分強調(diào)人民的權利，動輒以所謂天賦權利為依據(jù)來反抗政府的言行，實在是不足取的，政府固然要保護每個人的權利不受侵犯，但更重要的職責是維護社會的穩(wěn)定，保障人民生命和財產(chǎn)的安全，政府的發(fā)明，是對社會普遍有利的，這種利益不是針對個人的而是針對所有人的一種利益制度”（《政治》，333頁）。

愛丁堡的休謨和斯密雕像

休謨、斯密與現(xiàn)代自由主義

在保守主義、自由主義和激進主義三大政治觀念中，自由主義是現(xiàn)代意識形態(tài)的主流，“現(xiàn)代政治觀念史基本上就是一部自由主義政治觀念的發(fā)展史”。雖然自由主義的流派紛呈，有保守自由主義、激進自由主義、中道自由主義，還有自由共和主義，中道自由主義還有中左和中右之別，其內(nèi)部也處于不斷爭論之中。但從本質(zhì)上講，自由主義是一種社會政治理論，是一種建立在法律和政治制度之上的政治理論，制度自由主義是其核心內(nèi)容，并在發(fā)達國家的社會政治實踐中取得了很大的成功，英美率先，許多國家都先后建立和實行了一套民主憲政的政治制度。然而，隨著理論和實踐的互動及其發(fā)展，自由主義出現(xiàn)了一系列問題。特別是進入本世紀以來，隨著英國脫歐公投以及特朗普“讓美國再次偉大”，民粹主義大肆泛濫，自由憲政面臨著危機，人類社會政治和文明的發(fā)展也遇到了一些新的問題。

自由主義雖然立足于個人主義，但現(xiàn)代自由主義有一種極端個人主義傾向，把個人絕對化并孤立起來，一味強調(diào)個人利益，認為利益都是個人的和主觀的，導致個人和社會的尖銳沖突。更重要的是，自由主義的一套社會政治理論過分關注制度的程序和形式方面，而缺乏人性哲學和價值哲學的基礎，只是一味地強調(diào)建立法律制度體系，至于這種制度是否具有正義性，是否體現(xiàn)了人的經(jīng)濟和社會權利方面的平等，則置若罔聞，無所作為，把現(xiàn)代社會變成一種冷冰冰的，甚至是血腥的世界，使個人處于孤立無援狀態(tài)。因而受到社會民主主義和社群主義的嚴厲批判，認為自由主義是一種不關注正義的社會理論。其實，“對于自由主義來說，政治哲學的最核心的問題是正義的制度問題，自由主義要探討和建立自己的價值哲學，首先關注的便是一個正義的社會制度如何可能，因此政治正義是自由主義的核心”（《政治》，416頁）。

面對批判，以羅爾斯為代表的自由主義左翼，基于社會正義問題的考慮，提出了分配正義的理論，但卻通過公共理性的交叉重疊共識，把終極性價值排除在政治自由主義之外，而以哈耶克、諾其克為代表的自由主義右翼，則固守傳統(tǒng)自由主義的基本主張，認為自由主義的精髓在于程序和形式的正義。一方面，哈耶克對古典自由主義的闡釋挖掘卓有成效，如提出了正當行為規(guī)則理論和自生自發(fā)自由秩序擴展理論，另一方面，對古典自由主義的認識也有偏差，對制度自由主義的道德價值缺乏應有的關注和說明。總之，現(xiàn)代自由主義無論是羅爾斯，還是哈耶克，以及其他人，都對人性論不感興趣，他們都把正義系于法律規(guī)則之上，強調(diào)法律制度意義上的形式正義或程序正義。

其實，休謨早就提出了一個完整的人性理論，洞悉了人的自私欲望與道德情操之間的實質(zhì)關系，在一定程度上解決了事實和價值二分的難題，從而為現(xiàn)代自由主義的發(fā)展和完善作出了可資借鑒的貢獻。首先，社會秩序的形成和法律制度的建立存在著一個人性論的基礎問題，也就是如何從人性導出一個社會秩序，現(xiàn)代自由主義沒有給出像樣的說明，而休謨卻提供了一個富有建設性的理論。其次，由人性導出的社會秩序是怎樣一種社會秩序，是否具有正當性，是不是一種正義的秩序，現(xiàn)代自由主義也未給出回答。而休謨和斯密哲學的中心問題就是正義問題，通過政治德性論為社會秩序提供了一種正當性的說明，并通過“人為的正義”和“公正的旁觀者”，開辟出一個正義規(guī)則如何可能的新理論路徑，為現(xiàn)代自由主義做出了又一個重要的理論貢獻。現(xiàn)代自由主義如果能夠采納休謨和斯密的觀點，建立起自己的德性論和價值論基礎，就能夠更加完善和有效。

斯密的經(jīng)濟學與現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的分野

斯密開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟學，但他的理論又不屬于現(xiàn)代經(jīng)濟學，尤其不屬于僅關注商品均衡關系的專業(yè)經(jīng)濟學，而是屬于政治經(jīng)濟學。二者的區(qū)別和聯(lián)系相當明顯，搞清楚也很有意義。

首先，人類的社會經(jīng)濟活動是一個二重的過程：一方面是物質(zhì)生產(chǎn)活動，另一方面是社會交往活動。前者的對象是自然界，是人與自然的關系和人與自然的斗爭，后者的對象是人，是人與人的關系和人與人的博弈，即通常所說的社會生產(chǎn)關系；由此決定了人們社會經(jīng)濟行為的目的、經(jīng)濟運行機制和經(jīng)濟變量的決定因素都具有二重性，經(jīng)濟理論分析的角度也具有二重性。作為現(xiàn)代經(jīng)濟學主流的新古典經(jīng)濟學以人與人之間的社會關系為給定，主要從人與物的關系方面來研究人類的社會經(jīng)濟活動，而制度經(jīng)濟學則是以人與物的關系為給定，主要從人與人的關系方面來研究人類的經(jīng)濟活動，政治經(jīng)濟學則是將這兩者綜合起來研究人類的社會經(jīng)濟活動。對于經(jīng)濟學理論研究來說，它們都是需要的和有意義的，但必須清楚各自的長短優(yōu)劣以及專業(yè)化發(fā)展帶來的片面性和局限性。

其次，斯密經(jīng)濟學的核心是國民財富的問題，所要解決的是政府與市場的關系、國民財富的性質(zhì)與原因、勞動分工、商品交換、價格形成、規(guī)則制度等一系列現(xiàn)代經(jīng)濟學的基礎問題。然而，自邊際革命以后，瓦爾拉斯的一般均衡和數(shù)學“最終成為新古典經(jīng)濟學的基石——一般均衡成為新古典經(jīng)濟學的研究范式，數(shù)學成為新古典經(jīng)濟學的‘官方語言’和最重要的實證分析工具”，經(jīng)濟學走上了科學化的道路，而且是傳統(tǒng)經(jīng)典物理學范式的道路。這樣就產(chǎn)生了一系列與斯密思想理論背道而馳的后果。

一是斯密認為，現(xiàn)代工商業(yè)社會，企業(yè)家和商人是市場經(jīng)濟活動的主體，是動力機制，是推動國民財富快速增長和社會進步的力量，但是，在經(jīng)濟學科學化的狂歡中，企業(yè)家的鮮活生命被一般均衡和數(shù)學化閹割了，企業(yè)家被有意無意地屏蔽、遺忘，或者假裝不存在了。

二是經(jīng)濟世界確實存在著無窮無盡的數(shù)量問題和數(shù)量關系，經(jīng)濟學必須關注數(shù)量關系，可以而且必須運用數(shù)學方法進行數(shù)量分析，但經(jīng)濟世界除了數(shù)量變化以外，還有各種質(zhì)的差別和質(zhì)的躍遷。經(jīng)濟學科學化和數(shù)學化的結(jié)果是，只看到數(shù)量，只注重數(shù)量分析，只運用數(shù)理邏輯，而忽視了定性分析以及對事物本質(zhì)及其變遷的考察和揭示。

三是隨著經(jīng)濟學科學化和數(shù)學化而來的是經(jīng)濟分析的所謂規(guī)范化，呈現(xiàn)出工具化和技術化的特征，經(jīng)濟發(fā)展過程變成生產(chǎn)函數(shù)的求解，經(jīng)濟理論刊物充斥著大量計量實證分析的論文，形成了一種新八股，看起來非常精致、漂亮，實際上缺乏理論思想，沒有深度，顯得蒼白無力。

四是斯密的《國民財富論》首先是為工商業(yè)社會提供一個有關財富的道德正義和法律正義的底線基礎。因為社會財富的原理需要法治的原理加以輔助，道德正義和法律正義如鳥之兩翼，缺一不可。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學不僅沒有了思想，而且也不講道德，有所謂“‘不道德的’經(jīng)濟學”（樊綱，1998）之說。其實，經(jīng)濟學是研究利益關系的，正是出于利益的考慮才有道德要求，才要講道德。尊重個人的財產(chǎn)權、尊重個人的選擇，就是市場經(jīng)濟得以存在的基本道德。而市場經(jīng)濟的形成也不是單純地取決于財富，而是取決于一個社會的生成過程。正是由于有了社會，有了與社會密切相關的諸種德性，財富的性質(zhì)也就有了變化，不再體現(xiàn)為滿足直接的個人情感，也不再是財富的物質(zhì)屬性，而是附著于其上的社會內(nèi)容和社會情感，即財富的道德性、社會性和合宜性。

最后，《道德》和《政治》多次指出，把《國民財富的性質(zhì)和原因研究》翻譯成《國富論》明顯不恰當，而應當譯成富國裕民的《國民財富論》，因為經(jīng)濟活動的主體是國民個人，而不是政府，“wealth of nations 指的是真正的財富，政府的財政收入是真正的財富的一個扣除量，而不是一個貢獻量”（《政治》第248頁），進而提出了有限政府的著名論斷。然而，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展，政府職能也超出了“守夜人”的角色，對國民經(jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展起著重要作用。從經(jīng)濟哲學看，現(xiàn)代經(jīng)濟總是在自由主義和干預主義之間在搖來擺去，經(jīng)濟危機的根源不在于社會制度的性質(zhì)，而在于人類的局限，在未來不確定的情況下，人類要不斷地前進和創(chuàng)新，危機就是不可避免的。其生成既是市場失效的結(jié)果，也是政府失效的產(chǎn)物，只是二者的情況不同罷了。即所謂“成也蕭何，敗也蕭何”。

休謨、斯密思想與中國儒家的可比性

作者把休謨、斯密的道德哲學和政治哲學與中國儒家理論學說，特別是內(nèi)圣外王的理論加以比較，并提出了“回到休謨”而不是“回到康德”的觀點。這是很有意義的。但是，休謨、斯密的道德哲學和儒家的道德理論，以及休謨、斯密的政治哲學與儒家的內(nèi)圣外王主張，有可比和不可比之處，《政治》關注了它們的可比性，而對不可比之處有所忽視。這是首先需要明確的問題。

休謨和斯密的理論在于為英國的古今之變和新的工商社會的形成以及財富的創(chuàng)造提供正當性和合法性論證，具有思想啟蒙的性質(zhì)和作用；而以孔子為代表的先秦儒家卻是在西周滅亡以后為復辟封建等級制度制造輿論，秦漢及其以后的儒家成為皇權專制的意識形態(tài)，具有思想專制的濃厚色彩，只能促使而無法打破王朝周期循環(huán)；其不言利和輕視生產(chǎn)實踐的傳統(tǒng)，使之成為不利于財富創(chuàng)造和社會前進的力量。

休謨、斯密的道德哲學不是儒家那種狹義的道德哲學，它雖然不認為，私利、自利、自愛等可以直接構(gòu)成人和社會的道德基礎，但它們也不是與道德完全絕緣，道德就是從私利中生長出來的，是從無到有的一個創(chuàng)造性過程中產(chǎn)生出來的；而儒家的道德基本上是否定自私自利情感的，朱熹甚至提出“存天理，滅人欲”主張，儒家的道德是一種高調(diào)的道德，其實質(zhì)是“道德理想主義，這種道德理想主義以‘天人合一’為其理論表述，以人的自以為是為其突出特點”，具有烏托邦的性質(zhì)。

休謨提出利益激情和想象力的情感機制，從個人私利中產(chǎn)生出公共利益，從自然正義和自然德性生發(fā)出人為正義和人為德性，在一定程度解決了應然和實然的問題，而儒家的應然和實然不是混在一起，就是完全分離，儒家的道德，即內(nèi)圣是一個應然問題，而外王卻是一個實然問題，儒家只有個人倫理和家庭倫理，沒有政治倫理，家庭倫理=政治倫理，因而從根本上說，就不可能開出政治德性和規(guī)則正義之類的外王結(jié)果。

弄清了這些問題，“回到休謨”才能找到促進儒家理論思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的途徑，對中國的變遷和進步提供有用的啟迪和借鑒。

延伸閱讀

任劍濤：《混搭的承諾——現(xiàn)代政治觀念四十講》，云南人民出版社，2025年

李曉：《企業(yè)家職能——經(jīng)濟學的視角》，社會科學文獻出版社，2025年

樊綱：《“不道德的”經(jīng)濟學》，《讀書》1998年第6期

蕭三匝《何以天人——中國古代思想探微》，浙江人民出版社，2025年

張曙光：《?？迸c解讀、生財與修德——讀羅衛(wèi)東著〈情感、秩序、美德——亞當·斯密的倫理學世界〉》，收入《張曙光文選》之《學術書評卷》，中國經(jīng)濟出版社，2009年