《“共見之處”：大理雞足山的多重世界》，舒瑜著，商務(wù)印書館，2025年8月出版，441頁，75.00元

近年來，邊疆議題日益成為歷史學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、民族學(xué)等諸多學(xué)科關(guān)注的熱點之一。而在邊疆研究中，對邊疆地區(qū)政治、經(jīng)濟及文化問題的討論往往占據(jù)主流地位?！丁肮惨娭帯保捍罄黼u足山的多重世界》（以下簡稱《“共見之處”》）以大理雞足山這一看似非常微小的切口，來討論邊疆民族地區(qū)多民族、多重宇宙觀、多種信仰共生的歷史過程。雞足山的“多重世界”正是邊疆民族地區(qū)生態(tài)與社會多樣性的縮影。透過雞足山的“多重世界”，我們得以看見的，不是某個抽象理論的注腳，而是“中華民族多元一體格局”如何在邊疆民族地區(qū)的山岳空間中，在不同人群與多種文化的互動中，被層層剝筍般呈現(xiàn)與見證。

大理賓川雞足山作為享譽海內(nèi)外的佛教“圣山”，侯沖（《白族心史——〈白古通記〉研究》，云南民族出版社，2002年）、張慶松（《雞足山上的薪火——云南雞足山的佛教圣地學(xué)研究》，社會科學(xué)出版社，2017年）、連瑞枝（《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》，社會科學(xué)文獻出版社，2020年）、高延超（《賓川雞足山迦葉尊者道場形成研究》，云南師范大學(xué)，2025年博士學(xué)位論文）、張德偉（Forging the Sacred: The Rise and Reimaging of Mount Jizu雞足山 in Ming?Qing Buddhist Geography, Religions,2025, 16(7),851）等學(xué)者分別從佛教史、區(qū)域社會史以及歷史地理學(xué)等角度作了深入探討。本書作者舒瑜則立足于歷史人類學(xué)，另辟蹊徑，從“山川”角度切入研究，勾勒出了一幅連結(jié)邊疆歷史與現(xiàn)實的復(fù)雜圖景。這其中，歷時文本與傳說的層次問題、共時情景的溯源及其流變問題以及多民族多宗教信仰共生共存等諸多問題堆疊交織。在研究過程中，不僅需要處理的大量歷史文獻，了解復(fù)雜的區(qū)域歷史背景乃至王朝制度變遷，還需要調(diào)動宗教學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)等跨學(xué)科知識，實屬不易。這一獨特的“山川”視角，與近年來人文社會科學(xué)領(lǐng)域?qū)吔h題的關(guān)注形成了深度對話。

有關(guān)雞足山的部分研究著作

以山川景觀為視角考察邊疆社會及其文化，逐步成為歷史學(xué)、人類學(xué)研究者關(guān)注的前沿之一。這一研究路徑突破了傳統(tǒng)邊疆研究偏重軍事、經(jīng)濟層面的考察，轉(zhuǎn)而關(guān)注景觀如何成為各方人群互動、權(quán)力博弈與文化、認(rèn)同建構(gòu)的場域。黃菲（Fei Huang, Reshaping the Frontier Landscape: Dongchuan in Eighteenth-century Southwest China, Brill Academic Pub, 2018）聚焦于云南東川府改土歸流后地方景觀的“再造”過程，揭示出帝國官員與地方文人如何通過書寫與改造景觀，重塑邊疆社會的權(quán)力秩序。安德里亞·揚庫（Andrea Janku, Landscapes and Local Identity: the Eight Views of Linfen. In Recent Social, Environmental, and Cultural Issues in East Asian Societies, ed. by Mika Markus Mervi?, 2020）對山西臨汾“八景”的考察，則從文化認(rèn)同維度出發(fā)，闡明地方景觀如何被反復(fù)書寫，成為承載地方記憶與身份認(rèn)同的意義載體。袁劍關(guān)于邊疆山水與景觀的系列文章則將邊疆山水、邊疆景觀置于疆域思想史的脈絡(luò)中，認(rèn)為邊疆景觀的認(rèn)同意義在于其通過人地互動最終實現(xiàn)邊疆與中原的精神聯(lián)結(jié)（《邊疆山水：中華民族“統(tǒng)一環(huán)”結(jié)構(gòu)的人文-地理印記》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版，2023年第8期；《邊疆景觀與天下空間——內(nèi)蒙古錫林郭勒周邊人文-地理景觀的時空解讀》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版，2024年第3期）。舒瑜對雞足山的研究在邊疆山水研究乃至邊疆研究學(xué)術(shù)史中開辟了新的范式，其獨到之處在于，將“山川”景觀作為理解邊疆社會的“窗口”，讓邊疆社會的復(fù)雜面貌在這座山的時空脈絡(luò)中被層層揭開。以山川觀見邊疆，意味著不是將山川簡單視為邊疆社會的“地理背景”或“載體”，而是讓山川本身成為進入邊疆世界的入口，將山川視為社會互動的舞臺與證據(jù)。

2024年5月23日，云南大理雞足山。視覺中國 圖

不同于傳統(tǒng)史學(xué)的斷代思考模式以及人類學(xué)對現(xiàn)當(dāng)代的關(guān)注，該書中對雞足山及其周邊區(qū)域歷史的追溯，上溯至南詔大理時期，更像是長時段的思考模式，抽絲剝繭般把雞足山及其周邊地區(qū)千余年來層累的構(gòu)成的“歷史積淀”剖析出來，這讓我聯(lián)想到考古學(xué)的地層剖面。這部書以雞足山為切口，為我們切開了大理地區(qū)千年尺度的“文化地層”。而這些層累的造成的“文化地層”又交互性地形塑了該地區(qū)所呈現(xiàn)的景觀與社群文化特性乃至認(rèn)同，成為作者目前所能觀察到的當(dāng)?shù)厣缛何幕脑磁c流。從歷史到現(xiàn)實的延展思考，讓我們得以了解雞足山的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及在此過程中“自然”觀念興起對現(xiàn)代雞足山所造成的影響。與歷史學(xué)著作相比，該書因此也具有非常鮮活的“現(xiàn)實感”。從這部著作中，我能深切地感受到人類學(xué)研究視角在看待研究對象及研究材料時確實具有更包容的眼光，抑或是對現(xiàn)實展現(xiàn)出更多的“同情之理解”。

作者在文中以清初曾任姚安府土官的高奣映所撰《雞足山志》為中心，討論了府州與山川的關(guān)系。受過歷史地理學(xué)術(shù)訓(xùn)練的我，往往很自然地把山川視為自然區(qū)、行政區(qū)以及文化區(qū)的天然分界——事實上雞足山本身至少從明清至今一直都是政區(qū)界線。我們也習(xí)慣于在歷史地圖繪制時將其作為政區(qū)界線識別點及“名山”地名點來進行標(biāo)注并考證其沿革。這樣的基礎(chǔ)工作無疑是非常有必要的。但我們也可以進一步探究歷史地圖上的這個“點”背后的復(fù)雜歷史演進及多重文化堆疊，《“共見之處”》正為我們提供了這樣的視角。舒瑜認(rèn)為：“在以高奣映為代表的士大夫眼中，山川和府州之間的互補關(guān)系才構(gòu)成完整的‘天下’”。這一認(rèn)識對我而言頗具啟發(fā)性。傳統(tǒng)時期的“天下”觀一直是邊疆史地、思想史關(guān)注的重點，也許在疆域觀的討論中還應(yīng)該關(guān)注作為景觀或文化載體的“山川”與“天下”的關(guān)系。事實上，在中國古代的思想傳統(tǒng)中，山川與疆域政區(qū)共同構(gòu)成理解“天下”的一體兩面?！渡袝び碡暋芳匆悦酱蟠ㄗ鳛閯澐志胖莸幕疽罁?jù)。此后歷代王朝在構(gòu)建疆域認(rèn)同的過程中，山川始終扮演著關(guān)鍵角色——“五岳四瀆”被視為王朝正統(tǒng)性的地理象征。舒瑜的貢獻在于，她沒有停留于對山川象征意義的抽象討論，而是將這一視角帶入雞足山的個案之中，揭示了在邊疆士人的書寫中，“山川”如何與“府州”形成互補，共同構(gòu)成士大夫視野中的完整“天下”。從山川視角來考量邊疆士人及其天下觀，兼具學(xué)術(shù)意義與現(xiàn)實關(guān)懷。

《雞足山志》

作為土生土長的白族人，我的家鄉(xiāng)位于雞足山西北一百多公里的劍川縣。作者在文中有關(guān)“年齡組織”的觀察，在我的成長環(huán)境里是切實存在的。作者認(rèn)為白族社會家屋內(nèi)部的“基于父子代際分化的年齡級機制和社會生命史劃分”——即我所理解的白族家庭內(nèi)部“當(dāng)家”角色的代際傳承問題，與大理國時期國王“避位為僧”的王權(quán)嬗替機制是同構(gòu)的。盡管人類學(xué)者對當(dāng)代白族社會的年齡組織作了相應(yīng)的研究，如大理地區(qū)“蓮池會”“洞經(jīng)會”“圣諭壇”或者劍川等地的“媽媽會”以及鶴慶等地的“幫輩”文化等（張翠霞：《神壇女人：大理白族“蓮池會”女性研究》，中央民族大學(xué)出版社，2015年；楊春宇：《民國社區(qū)研究與民間教門——以西鎮(zhèn)圣諭壇為例》，《社會學(xué)評論》，2015年第3期；馬騰嶽：《鶴慶白族年齡組織“幫輩”文化的人類學(xué)初探》，《西南邊疆民族研究》，2015年；梁永佳：《發(fā)現(xiàn)“他性”關(guān)聯(lián):“洞經(jīng)會”與“蓮池會”的啟示》，《讀書》，2018年第3期）。許烺光在《祖蔭下》一書中也觀察到“世系”“輩分”“性別”與“年齡”是決定喜洲鎮(zhèn)家庭成員關(guān)系的主要因素（許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，九州出版社，2023年）。然而，以往的研究存在一個共同的局限：它們大多停留在對當(dāng)代現(xiàn)象的共時性描述，或滿足于將年齡組織解釋為社會功能需求的產(chǎn)物，卻未能真正從地方歷史脈絡(luò)中追問這些年齡組織何以如此、從何而來。舒瑜的工作將田野觀察與史學(xué)溯源相結(jié)合，使她的闡釋超越了既往研究，讓我們得以窺見大理地方社會結(jié)構(gòu)如何在長時段的歷史進程中從王室上層“下沉”至地方基層社會，成為區(qū)域乃至白族文化中不易被察覺的一抹底色。

這部著作，行文中雖未處處提及“邊疆”二字，但作者對邊疆社會與文化及其人群日常生活的關(guān)懷卻呈現(xiàn)在字里行間。通過細致入微的討論，從山川的獨特視角，將現(xiàn)實世界的表征與區(qū)域、人群的歷史脈絡(luò)有機聯(lián)系起來，見微知著。歷史學(xué)出身的我，可能會不自覺地更關(guān)注其材料的歷時脈絡(luò)與證據(jù)鏈條，而對其中基于長期田野且對現(xiàn)實社會高度情景化的觀察與闡釋不免感到些許陌生。這正是學(xué)科視角所帶來的關(guān)注點差異。在閱讀過程中，我產(chǎn)生了以下幾點反思，不當(dāng)之處，敬祈指正。

首先，作者將雞足山歷史以及白族家屋內(nèi)部的年齡分層體系溯源至南詔大理國時期，這固然是很必要的。追索源頭，是為辨明脈絡(luò)的起點，但也需澄清流變，以洞察其演變方向。因此也應(yīng)該注意到元明清王朝在西南邊疆地區(qū)通過佛教教化以輔助儒學(xué)的治理策略（參見秦光永：《從請賜經(jīng)看元廷對云南的教化治理》，《歷史研究》，2025年第12期）及其對區(qū)域地理景觀、社群文化的塑造作用。我不否認(rèn)在現(xiàn)當(dāng)代白族文化中仍保留千余年前的些許“底色”，但也應(yīng)充分重視元朝以降尤其是明清王朝對南詔大理國故地所進行的自上而下的“改造”。從個人的感性認(rèn)識來說，深入研習(xí)歷史以后，我始終感覺今天的“白族文化”的諸多表征與明清時期國家教化力量的介入是分不開的。作者的研究還下延至現(xiàn)代，其中勢必還存在現(xiàn)當(dāng)代以來被強化或塑造的某種“新的傳統(tǒng)”的生產(chǎn)。這也是本研究的難點之一，亦即在追源溯流的過程中，如何相對清晰地呈現(xiàn)雞足山及其周邊社會的歷時性變遷，以及“大傳統(tǒng)”制度變遷對宗教、景觀乃至族群文化所帶來的客觀影響。因此，關(guān)于白族社會年齡層級體系的討論，除了上溯到大理國時期“避位為僧”的傳統(tǒng)以外，是否還可以做一些橫向比較，比如與儒家思想有無關(guān)聯(lián)？內(nèi)地或者其他少數(shù)民族是否有類似的情況？進而或許可以反思下述問題，即為何許烺光先生把他在1940年代所觀察到的大理喜洲鎮(zhèn)視為傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村的典型代表，卻忽略了當(dāng)?shù)貙崬槊窦胰耍唇癜鬃澹┚劬訁^(qū)的事實？是否他們所表現(xiàn)出來的文化共性在某種程度上“遮蔽”了其作為“少數(shù)民族”的文化特質(zhì)？

上世紀(jì)四十年代許烺光先生在大理喜洲鎮(zhèn)進行田野調(diào)查，并據(jù)此調(diào)查形成了著作《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》。

其次，從歷史的角度來看，雞足山的興起其實是元明清“大傳統(tǒng)”敘事背景下西南邊疆地區(qū)宗教與社會轉(zhuǎn)型的縮影。在關(guān)于《雞足山志》的相關(guān)討論中，作者已然敏銳地覺察到中國傳統(tǒng)方志體系中的“山水志”編纂傳統(tǒng)。除了雞足山所具有的特性外，幾個版本的《雞足山志》是否也在遵循著傳統(tǒng)時期山水志編纂的某些“定例”。高奣映在《雞足山志》的序言中也多次提到內(nèi)地“天臺、徑山、西湖諸志”以及《水經(jīng)注》，并強調(diào)“詳依志格”（高奣映：《雞足山志》卷首《志例》）。這是否也從側(cè)面反映出雞足山及其鄰近地區(qū)從“小傳統(tǒng)”進入到“大傳統(tǒng)”敘事的進程，以及元明清王朝通過佛教輔助邊疆治理來達致“導(dǎo)悟邊民”之功效。正如高奣映在《雞足山志》中提到的“昔主政者，知舍佛無以輔教”（高奣映：《雞足山志》卷之八《風(fēng)俗·檀施 》）。顯而易見，王朝時期佛教與政治之間的關(guān)系是無比緊密的。因此，在區(qū)域研究尤其是邊疆議題的討論中，無論歷時研究還是共時觀察，“自下而上”的視角確有其不可替代的價值：它讓我們得以進入地方社會的內(nèi)部邏輯，察覺那些被宏大敘事遮蔽的歷史。這一取向的興起，本身便是對“自上而下”視角將中國視為均質(zhì)整體、以王朝眼光取代地方經(jīng)驗的反思與矯正。然而，當(dāng)“自下而上”成為一種近乎不言自明的方法論前提時，或許也值得追問：國家制度如何嵌入邊疆地方社會，王朝治邊策略的歷時性變遷又如何重塑邊地秩序與認(rèn)同等等，這些宏觀脈絡(luò)是否只是地方經(jīng)驗的“背景板”？還是構(gòu)成重塑地方社會面貌的結(jié)構(gòu)性力量？此外，讀完全書令我略覺意猶未盡的是，文中關(guān)于藏傳佛教與南傳上座部佛教將雞足山視為圣山的原因探析似應(yīng)可以繼續(xù)深入。

大理崇圣寺，歷史上多位大理國國王在此出家。視覺中國 圖

再次，作為云南人，作者與我自然都非常熟稔于成長環(huán)境中的“山”與“水”。它們不僅構(gòu)成了地方景觀的重要組成部分，成為人們信仰的載體。更為重要的是，山川與當(dāng)?shù)厝说纳a(chǎn)生活是密切相關(guān)的，尤其關(guān)涉到地方資源分配。在我成長的劍川壩子里，壩子周邊的山與水都被認(rèn)為是極為重要的自然資源。當(dāng)?shù)厝藢ⅰ翱可匠陨?，靠水吃水”視為村落間資源分配的恒定原則。壩子周邊的山林資源與湖泊之利被嚴(yán)格分配到壩區(qū)村落中，且不容互相交叉（如“十八村公山”等）。由此可見，除了景致、信仰之外，山川甚至成為傳統(tǒng)時期牽動地方自然資源分配的重要一環(huán)。因此，邊疆山水的研究，除了景觀及其背后的政治、文化意涵之外，或許還可以從資源分配的角度進行探討。正是這些環(huán)境、政治、經(jīng)濟等諸多要素共同形塑了區(qū)域的文化與認(rèn)同。作者或許可以把對地方社會的觀察擴展至賓川壩區(qū)乃至鄰近區(qū)域，探究區(qū)域社會圍繞著雞足山而形成的寺院體系以及因雞足山而形成的跨政區(qū)交互、協(xié)作等問題。

以上就是我以一個歷史學(xué)研究者的視角來閱讀《“共見之處”》的一些感悟，難免有管窺錐指之局限。兩個學(xué)科猶如不同的語言，我的解讀或許未能完全領(lǐng)會書中深意。正是這樣的跨領(lǐng)域閱讀，為我打開了新的思考之門，讓我對自己專業(yè)內(nèi)習(xí)以為常的問題產(chǎn)生了不一樣的覺察。與此同時，作為本土白族人的我，在閱讀這部作品的過程中會不自覺地把自己的生活經(jīng)驗和對成長環(huán)境的審視帶入其中，去進行某種形式地“驗證”。令人欣慰的是，書中的觀察與剖析不但為我呈現(xiàn)了不同區(qū)域白族文化的異同，更為我解答了自身成長環(huán)境中客觀存在的如“朝山”“年齡組織”等問題的諸多困惑。細細讀完全書并撰寫書評的這段時間里，頗有“看山是山，看山不是山，看山還是山”之感。