在歐洲與哈貝馬斯齊名的當(dāng)代政治理論學(xué)者克勞德·勒弗（Claude Lefort），在中國得到的閱讀和關(guān)注非常少。他們一個來自德國，一個來自法國，理論視角似乎也正好和大家對這兩個國家的通常印象相吻合：哈貝馬斯強調(diào)理性，勒弗注重情感。

克勞德·勒弗（Claude Lefort）

理性的重要性不難理解。哈貝馬斯針對的是現(xiàn)代資本主義社會“政治”的貧乏，或更具體地說，是“對話”的貧乏，他所謂的“理性”嚴(yán)格來說是“公共理性”，是復(fù)數(shù)的人在公共行動中，用于對話和交往的理性?，F(xiàn)代資本主義社會之所以缺乏這種理性，是因為它太專注于個體和私人領(lǐng)域。二戰(zhàn)之后，在西方世界，乃至在冷戰(zhàn)結(jié)束后的全球，消極性的個人自由成為政治理論和意識形態(tài)的主導(dǎo)方向，國家如果無法證明有利于個人自由的保護或個人利益的促進，那么就會被認(rèn)為是非道德的、無效的。這一點甚至在主張再分配的羅爾斯那里也有體現(xiàn)，其“差異原則”之所以成立，不是因為它符合某種“公共善”，而是因為它對每一個個體來說都是有益的。自由主義的狂飆突進產(chǎn)生的一個后果就是“政治”的萎縮，它變得可有可無、形態(tài)多變，在經(jīng)濟較為發(fā)達的西方國家，它變成了資本大量干預(yù)、操縱下的選票游戲，在后發(fā)展國家（如皮諾切特治下的智利），它變成了克里斯蒂（Renato Cristi）所謂“威權(quán)式自由主義”，在當(dāng)下的歐美，它又和民粹政治運動關(guān)聯(lián)在了一起。哈貝馬斯的獨特貢獻，正是試圖在這一非政治的時代拯救政治，在對話稀缺、昂貴的資本主義語境中重新賦予其尊嚴(yán)。對話的政治不像選舉那樣要決出勝負(fù)，其最大的功能是教育，對話中的各方都可以從中學(xué)到關(guān)于他人、關(guān)于公共、關(guān)于自己的新知識，從而可以且應(yīng)該改變原有的立場，因此所謂公共理性不是對個人的否定，而是一種升華。

如果哈貝馬斯的理性是人與人之間的公開對話，那勒弗的“情感”又是什么？也許法國巴黎街頭時?？梢姷目棺h可以給我們一些提示。2019年初，法國黃馬甲運動還很激烈的時候，我曾親眼看見，前一刻街上還風(fēng)平浪靜，下一秒到事先預(yù)定好的抗議時刻，突然涌現(xiàn)大量身穿黃馬甲的人群，手舉標(biāo)語和旗幟，高呼口號，而幾乎同一時間警察也不知從什么地方?jīng)_出來，手持防爆武器，排成隊對人群進行警戒阻防，時而施放催淚瓦斯。剎那間，原來和平的街區(qū)仿佛變成了戰(zhàn)區(qū)，法蘭西好像是發(fā)生了內(nèi)戰(zhàn)。那一刻，在街上感受到的是憤怒，沒有其他。身穿黃馬甲的民眾大多來自法國農(nóng)村地區(qū)，他們對馬克龍政府加征燃油稅的政策感到不滿，對精英階層無視他們利益的做法感到憤慨，這種情緒在街頭被集中釋放。憤怒在對話中沒有價值，它會讓人們分開，使對話終結(jié)。在巴黎街頭的抗議中，我們看到的正是與“交往行為”完全相反的另外一種場景，人們沒有在“說話”，更多地是在宣泄，鼓聲、哨聲、喊叫聲，夾雜著催淚瓦斯的嘶鳴，他們是要用各自發(fā)出的噪音盡可能壓過對方，讓對方感到害怕、退讓，不存在溝通和交往。

2019年1月26日，法國“黃馬甲”第11輪抗議。

但憤怒這樣的情感完全沒有價值嗎？當(dāng)我們看到這種憤怒爆發(fā)時，身處其中的人們當(dāng)然可能會被它嚇到，我自己的親身經(jīng)驗或許就可以說明這一點。但勒弗會告訴你，哈貝馬斯的對話和交往行為理論固然可愛，但并不是所有人都會“說話”。在對話模式中，我們預(yù)設(shè)參與對話的人都是一國之公民，他們都是平等的，具備同等的權(quán)利參與對話，也應(yīng)該有差不多的說理能力。但事實上并非總是如此。黃馬甲運動的參與者與在巴黎市內(nèi)的政府、跨國公司、非政府組織工作的人雖然都是法國公民，但他們顯然不是同一類人，他們有著相當(dāng)大的階層差別，城市與農(nóng)村、精英與平民、受過良好教育與沒有受過良好教育，等等。他們的抗議是在體制外，在巴黎那些高聳巍峨的議會和政府大廈之外，在街頭市井之中?？棺h的地點本身就說明了他們與法國體制之間的距離。從他們的角度來看，常規(guī)代議體制中的對話安排已經(jīng)失敗了，以議會為代表的對話空間是無效的，在其中幾乎所有“理性”的聲音都在朝與他們相反的方向行進，他們的訴求總是先在地被認(rèn)為是非理性的，他們似乎一張嘴就是錯的：反對增加僅0.65歐元的燃油稅？哪個有理性的正常人會在二十一世紀(jì)反對環(huán)境保護的價值標(biāo)準(zhǔn)？這種人應(yīng)該是不值得對話的吧？

1968年法國“五月風(fēng)暴”運動

勒弗在政治上最活躍的時期是1960-1970年代，那個時期的法國和黃馬甲運動中的法國有一些相似性，盡管規(guī)模不可同日而語，街頭政治是大革命以來法國一直常有的現(xiàn)象。我有一次在巴黎塞納河邊的舊書攤旁駐足，書攤老板問我是不是中國人，我說是，他隨即掏出兩本1970年出版的毛澤東《矛盾論》《實踐論》法語單行本給我看，讓我一下子想到那個年代的巴黎街頭，青年工人和學(xué)生閱讀革命書籍，在街上激烈地抗議資本主義社會的不公與壓迫。勒弗即屬于那個時代。他是現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的學(xué)生和遺稿整理者，從中學(xué)開始就加入到左翼政治運動之中，參與創(chuàng)建第四國際在法國的分支——法國國際主義共產(chǎn)黨（PCI），后又與著名的左翼知識分子科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）一起創(chuàng)建“社會主義或野蠻”小組，與藍(lán)領(lǐng)工人享利·西蒙（Henry Simon）共同創(chuàng)建“工人信息與聯(lián)絡(luò)”小組，等等。與今天的西方主流“左派”不太一樣的是，當(dāng)時的歐洲左翼大多尚真誠地相信存在“另一種可能”，即在西方的資本主義體系之外，還有另一種完全不一樣的出路，一種由馬克思、恩格斯等人描繪，由共產(chǎn)國際等代表的方案。那個時代，在歐洲和西方之外，還真實地存在另一個完全不同的世界，當(dāng)時主要由蘇聯(lián)代表。冷戰(zhàn)時期兩大陣營對峙的格局給了歐洲左翼以想象的空間，資本主義社會的結(jié)構(gòu)性矛盾似乎也可以被一面外部的鏡子反映。

勒弗的批判與這面鏡子有關(guān)。法國當(dāng)時的工人和學(xué)生運動有馬克思主義理論的加持，但同時還有一個巨大的反家長制、反官僚主義的主題，資產(chǎn)階級的控制在抗議人群（主要是年輕人）眼里和他們在家、在學(xué)校、在工廠受到的約束同源。這一反抗精神甚至延伸到了運動內(nèi)部，在勒弗的經(jīng)驗中，一個揮之不去的困難是，反抗運動的組織如何避免走向家長式的控制。要反抗一個壓迫性的體系，通常都要建立一個權(quán)力結(jié)構(gòu)來組織、領(lǐng)導(dǎo)該反抗，而在這個過程中，新的權(quán)力結(jié)構(gòu)本身又會成為家長式的存在，如此反復(fù)。這一困難是勒弗與其好友卡斯托里亞迪斯最后分裂的原因，因為后者更傾向于維持組織的領(lǐng)導(dǎo)力；勒弗選擇與沒有知識分子味的藍(lán)領(lǐng)工人合作創(chuàng)建一個“不是組織的組織”，只起到最簡單的傳播信息、聯(lián)絡(luò)與溝通的工作。但他最后和藍(lán)領(lǐng)工人也分開了，原因不是他過度地執(zhí)著于反抗與解構(gòu)權(quán)力，而恰恰是他與權(quán)力達成了和解，因為他意識到，哪怕只是最簡單的反抗運動中的公開發(fā)言，也會產(chǎn)生權(quán)力關(guān)系：為什么是你發(fā)言，而不是別人？為什么你這樣說而不那樣說？權(quán)力是無處不在的，要徹底擺脫它是不可能的，而且要完全放棄權(quán)力或許就意味著反抗運動的終結(jié)。他在一篇訪談中說：“發(fā)言的權(quán)力使發(fā)言成為權(quán)力的表達，這的確是事實，但同樣是事實的是，這一問題無法通過沉默來解決?！?/p>

與權(quán)力和解的前提是對權(quán)力的重新理解。勒弗這時其實已經(jīng)意識到，權(quán)力不止是人與人之間上下約束和控制，它更包含人們發(fā)自內(nèi)心的同意，而要讓人們同意，最關(guān)鍵是關(guān)于“社會應(yīng)該怎樣”的意義的傳導(dǎo)。在成熟的資本主義社會中開展解放運動的前提是，人們對這個社會中已經(jīng)流行的“意義”已經(jīng)非常熟悉、接受，甚至內(nèi)化為生活中的自然，社會內(nèi)部——包括在底層民眾中——其實很難甚或不可能自動產(chǎn)生對完全不同于現(xiàn)存社會的新社會的想象，因此運動的領(lǐng)導(dǎo)者、積極分子以及相關(guān)組織就是必須的，他們的任務(wù)就是將有關(guān)新社會的想象解釋給民眾聽，說服、引導(dǎo)并進而組織他們，最終實現(xiàn)構(gòu)建一個新社會的目標(biāo)。在勒弗看來，新的意義與民眾之間是一種若即若離的關(guān)系，意義的賦予是絕對必要的，但任何意義的賦予都會和運動本身之間產(chǎn)生一定的距離，這一似乎永遠(yuǎn)會存在的距離正是他此前遭遇的困難的根源。不過，他在這時已不將這一反思局限在運動的組織層面，而是開始將其上升到整個社會，社會的存在也需要從社會之外的點為人們賦予某種意義，而該意義一旦被賦予，就會立刻與社會本身之間產(chǎn)生一個象征性的距離，勒弗將其稱之為“社會的原始分裂”（la division originaire du social）。

《馬基雅維利的著述之道》書封

勒弗系統(tǒng)表達這一原始分裂的工作是在他的第一本著作《馬基雅維利的著述之道》（Le Travail de l'?uvre Machiavel）中，他認(rèn)為馬基雅維利是第一個意識到這一分裂的思想家，不過他對單純解釋馬基雅維利的興趣遠(yuǎn)低于他通過馬基雅維利理解人和社會本身的興趣。馬基雅維利筆下的新君主所要做的是從無到有地建立一個“新制度與新秩序”，而這一工作的前提也是要有一個關(guān)于新君主國的想象，能否讓人們放棄原來的對社會意義的接受和習(xí)慣，接受新制度和新秩序，是一個新君主能否成功的真正考驗。馬基雅維利非常清楚地認(rèn)識到，這不只是當(dāng)時（十四、十五世紀(jì)）意大利城邦內(nèi)部權(quán)力爭奪的問題，而是涉及人的存在與文明賡續(xù)的問題。羅馬帝國構(gòu)成了一個文明，但來源也是某種意義，而且該意義的賦予和被接受的過程也和抗?fàn)幣c再造有關(guān)?！八形溲b的先知都獲得了成功，而非武裝的先知都失敗了”，這一原則甚至適用于基督教的先知摩西。在當(dāng)時的歐洲，基督教當(dāng)然是終極的“意義”，是“普世價值”，基督教之所以獲得在人們心中的“帝國”位置，不是因為它在摩西等人領(lǐng)導(dǎo)下“征服”了民眾，而是因為它本身就是正確的。但馬基雅維利的結(jié)論正好相反，基督教也只不過是多種意義中的一種，它也需要被一個權(quán)力主體內(nèi)化在人們心中。

經(jīng)由馬基雅維利，勒弗完成了其對解放運動的反思，到達他自己所謂的“政治人類學(xué)”。在此政治人類學(xué)中，權(quán)力是無所不在的，是人類社會之所以存在的構(gòu)成性要素；但正如意義與社會之間永遠(yuǎn)有一道裂縫一樣，權(quán)力與社會之間永遠(yuǎn)也存在一個象征性的距離。只有一種社會不存在權(quán)力，那就是盧梭筆下的自然狀態(tài)，但這不是真實的社會，而是一種想象。但這又引發(fā)了他以及他的朋友們對原始社會的興趣，因為原始社會似乎沒有人們熟知的國家，沒有明顯的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

《瓜亞基印第安人編年史》書封

勒弗的好友、人類學(xué)家皮埃爾·克拉斯特（Pierre Clastres）就是持這種觀點的人，他曾在南美原始森林中與印第安人一起生活多年，后寫作《瓜亞基印第安人編年史》與《社會反對國家》，一舉成名。在克拉斯特看來，這些原始部落里的人生活在一個沒有國家的狀態(tài)中，即便看似有某種權(quán)力的存在——如部落酋長，此權(quán)力與社會之間也并不存在分離，社會通過習(xí)俗、神話和交換關(guān)系等確保權(quán)力始終處于“社會之中”，而非“超越社會之上”。在這種存在狀態(tài)的映照之下，國家就突然顯得奇怪而愚蠢，國家或許也不是必需的。與詹姆斯·斯科特“弱者的武器”相比，這是一種更徹底的無政府主義立場。在這方面，勒弗可以說延續(xù)了他在別處的“人間清醒”，他認(rèn)為克拉斯特錯了，原始社會并不是一個沒有權(quán)力與社會二分的自洽狀態(tài)，其權(quán)力殘酷性一點不比歐洲過去和現(xiàn)代的國家權(quán)力少，對人們的控制與約束也并不寬松，孩子一出生就被打上烙印、神話崇拜等都是在努力確保權(quán)力與社會分離這一事實不被人們感知。原始社會之所以被克拉斯特等認(rèn)為是沒有分裂的自治社會，是因為其社會意義存在于一個超自然的、宗教性的秩序中，它既是現(xiàn)實秩序的來源，也是現(xiàn)實社會想象的起點和依據(jù)。

《社會反對國家》書封

原始社會和歐洲的封建社會并沒有那么大的區(qū)別。在歐洲封建社會，上帝是社會自我理解的參照點，但這中間還需要有一個中介，勒弗認(rèn)為這就是王權(quán)。國王位處上帝和其統(tǒng)治之下的民眾之間，基督教的“意義”需要由國王轉(zhuǎn)化為具體的法律、政策和命令，然后才能構(gòu)成一個真實的社會。在這里，社會意義是確定不變的，人們也感覺不到意義與社會之間存在明顯的距離。但上帝、國王、貴族和普通民眾之間的上下等級結(jié)構(gòu)是明顯的，權(quán)力外在于社會并構(gòu)成一種國家的特征也無可否認(rèn)。

這種特殊的社會形態(tài)如何理解？勒弗借用恩斯特·康托洛維茲《國王的兩個身體》中的比喻，將這一時期的社會看作是一個以國王為首的有機體，所有人——國王、貴族和平民——都相信社會是一個與人的身體一樣的存在，國王是頭，貴族是軀干，平民是四肢，權(quán)力與社會的分化被有機體的想象消解?！巴瑫r處于法律之下和超越法律之上，國王將孕育國家秩序的原則內(nèi)化在他那既是凡俗的又是不朽的身體之中；他的權(quán)力指向一個絕對的、超世的點，同時，他自身又是國家統(tǒng)一性的保障者和代表者?！痹诜▏@一有機體最終在法國大革命時期瓦解，國王以普通公民的身份被審判，以叛國罪被處死，它標(biāo)志著有機體的形象在人們心中已消失，取而代之的是身份的平等。

關(guān)于身份平等和革命，是托克維爾幫助他理解這一時代劇變，這就是貴族社會的退場和所謂“民主社會”的到來，也是現(xiàn)代性的到來。勒弗說：“使托克維爾從他的同儕中脫穎而出的是他意識到‘民主’是一種社會形式，他得出這一結(jié)論是因為在他看來，‘民主’是相對于它的一個背景而言的：一個它脫胎于其中的、他稱之為貴族社會的社會形式?！边@里的“民主”，或托克維爾所說的“民主”，就是指身份的平等。在勒弗那里，這種身份的平等意味著前現(xiàn)代社會中社會意義確定性的崩塌，“上帝已死”，不僅是國王肉身的頭被砍，而且社會有機體的頭也被砍掉。人民進而成為最終的主權(quán)者，但“誰是人民”以及“人民的利益到底是什么”這類問題并不會自動產(chǎn)生明確的答案，同樣需要有人從外部為之賦予，這也就是權(quán)力建構(gòu)的過程。為此，他創(chuàng)造了一個全新的“代表”概念，在現(xiàn)代政治中，代表從來不是由選舉產(chǎn)生的、消極反映民眾意志和利益的被動存在，它總是積極地將意義賦予民眾和社會，其權(quán)力也來自是否能說服民眾接受此意義。而且，現(xiàn)代社會由代表完成的意義賦予和權(quán)力建構(gòu)過程并不會比封建神權(quán)國家更“理性”，它同樣需要依靠人的情感和對符號、象征的忠誠。

在這里，我們又可以回到勒弗的現(xiàn)代左翼思想家的身份上來。二十世紀(jì)六十年代巴黎街頭的工人、學(xué)生運動，以及二十一世紀(jì)的黃馬甲運動，其共同特點都是對特定身份的忠誠以及在此基礎(chǔ)上的情感聯(lián)結(jié)。在前者那里，工人、底層民眾的身份與資產(chǎn)階級身份相對，它們各自代表完全不同的社會意義和對“好社會”的想象；在后者那里，農(nóng)村地區(qū)的農(nóng)民與城市精英、跨國企業(yè)、環(huán)保主義者相對。在反抗者眼里，他們反抗的對象所代表的“理性”其實也是由他們的身份所決定的，只不過他們通過“理性”的說辭，將其特殊利益表達為理性的內(nèi)容——即共同利益——而已。上層與下層階級都在各自身份的基礎(chǔ)上，試圖為社會整體賦予意義，那么就不存在誰比誰更“理性”的問題。如果回到馬克思主義的立場來看，無產(chǎn)階級才是真正的社會利益、道德乃至全體人類解放的基礎(chǔ)。不過，勒弗并沒有回到嚴(yán)格意義上的馬克思理論上去，或許是因為他在當(dāng)時察覺到，家長制和官僚主義的現(xiàn)象并不一定總是與經(jīng)濟意義上的壓迫相結(jié)合，它們有可能在很多與經(jīng)濟無關(guān)的場合出現(xiàn)，例如男女性別之間、不同種族之間、不同宗教或性取向之間等等。

勒弗和很多現(xiàn)代西方左翼一樣，雖受馬克思影響，但終究與馬克思的歷史唯物論漸行漸遠(yuǎn)，所謂的弱者的反抗越來越多地與身份有關(guān)，越來越少與經(jīng)濟有關(guān)。從時代的大背景來看，冷戰(zhàn)后期蘇聯(lián)在他們心中越來越失去“鏡子”的功能，冷戰(zhàn)結(jié)束之后“另一種可能”更是近乎徹底消失。在福山“歷史終結(jié)”的號角下，他們策略性地收起了批判的鋒芒，不再追求經(jīng)濟意義上的社會進步，不再從底層民眾的角度理解社會的整體利益和人類進步的方向，而是開始滿足于尋找防止極權(quán)主義災(zāi)難的方法，滿足于在自由民主的“普世價值”之下，推動基于身份的平權(quán)。公平地說，他們并沒有完全放棄經(jīng)濟，因而對黃馬甲運動、美國的占領(lǐng)華爾街運動等都抱有同情，但重點已經(jīng)不再是經(jīng)濟上的壓迫與壓迫關(guān)系。

勒弗2010年去世，在這之后，歐洲社會可以說發(fā)生了天翻地覆的變化。那些在巴黎街頭抗議上層精英的農(nóng)民們，現(xiàn)在已經(jīng)變成反移民、反穆斯林、具有種族主義傾向的極右翼政黨的最大支持者。這個現(xiàn)象在整個歐洲，乃至整個西方社會都在發(fā)生，特朗普的最忠實支持者也是美國中西部“銹帶”的窮人。在2025年一次和瑞士馬克思主義學(xué)者貝亞特·施耐德（Beat Schneider）的對話中，我問他為什么要給瑞士極右翼政黨（瑞士人民黨）的報紙寫作，他說：“極右翼政黨是歐洲現(xiàn)在僅有的‘工人政黨’，雖然不太好，但左翼政黨更糟糕，大多是大西洋主義者?！睔W洲的時代困境，由此可見一斑。