【編者按】越南文獻(xiàn)記載黎太祖黎利擁有來自天師道的劍印天命，號“藍(lán)山洞主”，后世君王遂多向道，“天南洞主”黎圣宗作游仙詩以求仙，嗣君亦效法先帝題詩仙洞。黎初帝王的道教信仰并不純粹，沒有強(qiáng)烈的長生不死信念，也不強(qiáng)求朝臣信仰，更不以國家之力興教，具有鮮明的個(gè)人特點(diǎn)。黎初儒學(xué)大興，儒臣并不認(rèn)可君王的道教信仰，并在史書中隱晦其事。黎初帝王崇道是國家儒教政治傳統(tǒng)下的君王信仰小傳統(tǒng)，為民眾崇信神靈形成表率，進(jìn)而影響了越南后世的信仰體系。

本文原載《古代文明》2026年1月第20卷第1期，蒙作者恩允，分享于此。

道教是越南古代重要宗教之一，對越南國家政治和社會發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。越南道教歷史久遠(yuǎn)，但聲勢弱于佛教，又多與國家祀典和儒家天命圣道雜糅，所以與歷代王朝政治的關(guān)系并不彰顯。學(xué)界前期研究，首先是道教專題，王卡[1]和宇汝松[2]介紹了越南道教發(fā)展的脈絡(luò)及主要史事，王承文以天威遙碑文為中心探討了高駢的道術(shù)和雷法活動(dòng)，因史論道。[3]其次為母道教研究，越南后世以柳杏公主為代表的母神信仰極為興盛，實(shí)為道教本土發(fā)展的呈現(xiàn)，吳德盛（Ng? ??c Th?nh）《越南母道》[4]和奧爾加·德羅爾（Olga Dror）的《崇拜、文化與權(quán)力——越南歷史中的柳杏公主》[5]是其代表。第三則是與道教關(guān)系密切的越南本土神靈研究，謝志大長（T? Chí ??i Tr??ng）探討了越地的神人關(guān)系，[6]徐方宇使用神敕、玉譜等文獻(xiàn)探討雄王世系的構(gòu)建以及神靈信仰的發(fā)展演變，以及道教女仙柳杏公主信仰與儒釋道的調(diào)適與互動(dòng)，[7]牛軍凱研究了南海海神四位圣娘。[8]第四，道教背景被納入越南國家祀典的神靈研究，以城隍、關(guān)帝為代表。[9]最后，越南古代尚有特殊的“三教”思想，道教亦在其中，鄭克孟（Tr?nh Kh?c M?nh）和牛軍凱皆有探究。[10]

與李朝和陳朝兩代君王大力崇佛不同，黎朝崇奉儒學(xué)，科舉興盛，儒者輩出，帝王亦多以圣賢之道期許。然而黎初（1428—1527）帝王的個(gè)人信仰卻轉(zhuǎn)向道教，宣揚(yáng)“劍印”天命，號“洞主”，但君王并不將道教信仰與國政相混，也不以政權(quán)力量興教，而是呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)人特征，是國家儒教政治下的君王信仰小傳統(tǒng)。黎初是越南歷史上唯一明確推崇道教信仰的時(shí)期，但儒臣撰史有意刪削，隱晦難明，迄今未見論者，故本文勾稽史料，揭示黎初帝王的道教信仰及影響。

一、黎太祖的劍印天命

1418年，藍(lán)山豪杰黎利起兵，于1428年稱帝，國號“大越”，建元“順天”，至1527年莫登庸篡權(quán)建立莫朝，這段歷史稱為黎初時(shí)代（Lê S?），與1532年黎莊宗登基至1789年昭統(tǒng)帝奔清的中興黎朝（Lê Trung h?ng）相區(qū)別。順天元年（1428），規(guī)定“凡有大赦詔令，皆稱順天承運(yùn)睿文英武大王，號藍(lán)山洞主”。[11]順天四年（1431），“帝命作《藍(lán)山實(shí)錄》。帝自作序，著藍(lán)山洞主”。[12]大赦詔令和記述創(chuàng)業(yè)歷程垂訓(xùn)后世的實(shí)錄皆自稱“藍(lán)山洞主”，顯然此號為黎利本人所重。

阮延年（Nguy?n Diên Niên）在清化省黎初功臣黎察家祠獲得《藍(lán)山實(shí)錄》抄本一冊，確定是原本。筆者考察后亦肯定當(dāng)為原本，其以“朕”為敘述主體，夾以“帝”，又以“序”和“注”的形式補(bǔ)充成篇文章和其他內(nèi)容。中興黎朝永治元年（1676）胡士揚(yáng)受命于鄭柞、鄭根父子，修訂《藍(lán)山實(shí)錄》。他基本按照原本內(nèi)容整理，統(tǒng)一以“帝”為敘史主體，將“注”和“序”的內(nèi)容編入正文，對原本的敘述方式和語言作了優(yōu)化，名《重刊藍(lán)山實(shí)錄》刻印傳布。[13]

《藍(lán)山實(shí)錄》開篇為《<藍(lán)山實(shí)錄>序》，繼為《藍(lán)山洞主序》，黎利自述其家世：

藍(lán)山洞主：朕皇曾祖姓黎，諱誨，清化府梁江縣藍(lán)山鄉(xiāng)如盎村人也。性資質(zhì)直，守己如愚，睹事于未形，智深而慮遠(yuǎn)，娶祖妣阮氏玉緣，雷陽縣群隊(duì)冊人，以師公為業(yè)。嘗一日游于藍(lán)山，所見群鳥飛翔，繞于藍(lán)山之下，若眾人聚會之狀，曰：“此佳處也?！币蜥慵揖友?。于是披荊棘，辟田疇，躬勤稼穡，三年而成產(chǎn)業(yè)，子孫日蕃，奴隸日眾，其建邦啟土，實(shí)基于此焉，自是世為一方君長。[14]

黎誨以師公為業(yè)，見藍(lán)山下飛鳥翔集如聚會，遂遷徙生產(chǎn)，聚成家業(yè)，雄踞一方，黎誨應(yīng)該是能望氣堪地的術(shù)師。注釋中記載黎利出身：

初帝未生時(shí)，本鄉(xiāng)油山處桂林樹下如盎后村常有黑虎，與人相親，未嘗為害，至乙丑年八月初六日子時(shí)生帝，自此其虎不見，人以為異。帝之生有赤光滿室，奇香滿里，少有神采英毅，眼光口大，隆準(zhǔn)龍顏，左肩有七黑子，龍行虎步，毛發(fā)滿身，聲如洪鐘，坐如虎踞，識者知其至貴。及長，聰明勇智，復(fù)出尋常，為藍(lán)冊輔導(dǎo)。自甘晦跡山林，以稼穡為業(yè)，以書史自娛。[15]

黎利即黑虎轉(zhuǎn)世，生而神異。《藍(lán)山洞主述天與人歸序》又說黎利“昭儀洞主仸皇所生”，曾得老僧指點(diǎn)風(fēng)水之助：

帝乃為一邑之首君也，常稼穡為業(yè)，使家人張雷、武威、鄭無耕耘昭儀洞，忽見一老僧著白衣，自德茶村橋而過此洞，有嘆曰：“惜哉此地！無人可屬矣?！币虼藭r(shí)，有家人張雷、武威，本是受命村人，由于牧象鄭皋隘城，時(shí)運(yùn)不達(dá)，逃回居，與帝且耕且學(xué)，蕓業(yè)游戲兼全，志有絕倫拔萃，果聽老僧嘆言，就呈老僧，乞?qū)⒒嘏c帝。其老僧曰：“惜哉此地！告報(bào)等辭，且爾乃群豪之才，非常小器，非是大事?！辈豢瞎不囟比ィ蛴诖?，張雷速回，告實(shí)于帝。帝遂使張雷先追至群來村夾面老僧，張雷跪白乞明翁老僧立候。須臾，師臣就候，敢乞依言。因此老僧聽言，遂候。不必須臾，帝遂及至，陳情如之，遂迎得回家。帝欣然而曰：“長老為弟子，實(shí)明詳其事由，果如此意，不敢舛辭，若有異心非意，上有青天照鑒。”老僧對曰：“弟子姓鄭白石，安敢僧帝？”帝跪而曰：“我國家地脈貴賤如何？帝王霸公侯通用何地脈？”老僧曰：“昭儀之洞有一頃地，當(dāng)半高，形如國印，坐坤向艮，太乙靈山，內(nèi)有仙伴若侍從左右，前后外望，趴昭山為案，左龍山來，右虎旋侍，內(nèi)有龍湖，乃螺城之地，右虎水來，左龍轉(zhuǎn)回，圖如穿珠，生男貴子異才不可言，生女子主恨夫失節(jié)，葬之三十年成天子帝位，吾恐后子孫分居別構(gòu)，皇祚有中興，綿綿至三百年余，而天命所知。因時(shí)避難，于大魚噴水，五六鱗行，后復(fù)舊圖。帝果為之，老僧弗惜?！钡鄢藭r(shí)而曰：“諾。”老僧游方昭儀洞，見半高平一國印，圖像如天地安排所許，帝遂安葬其靈車，自大桂步山三百步是也。葬之安畢，帝請老僧使回還家，但視而不見。帝想之，知是天之所與，而人歸之。帝遂拜而回。此夜山晶來謁，靈車葬處，明日見跡銘云：“天與人歸情，德重鬼神驚。山晶朝拱伏，的是圣人生?！?span style="color: #7e8c8d;">[16]

這部分加入了佛教和堪輿，白衣僧鄭白石卜地遷葬，佛皇即創(chuàng)立竹林禪宗的陳仁宗。風(fēng)水堪輿之術(shù)為三教所重，越南歷代亦極重此事，丁朝、陳朝、黎朝開國時(shí)皆有體現(xiàn)。[17]胡士揚(yáng)在《重刊藍(lán)山實(shí)錄》增加黎利追鄭白石時(shí)見到一個(gè)竹簡，寫道：“天德受命，歲中四十，數(shù)只已定，惜哉未及”，改葬父墓后立游仙殿，昭儀洞立為小庵，自注“即佛皇墓處也”，寫“此乃發(fā)跡之原也”。[18]黎利得到了佛教高僧堪輿指點(diǎn)，繼承佛皇陳仁宗的風(fēng)水之勢，得到上天眷佑，最終建立新王朝。

《藍(lán)山記跡序》記載黎利得到了寶印和神劍：

有注云，此時(shí)其目山人黎慎與帝接近相識，能作浮筏，拋網(wǎng)藍(lán)川水底，夜見水底光如火燭，夜夜果見。黎慎拋網(wǎng)，得之一片鐵，長一尺余，形出舊刀，將回置于暗處。是日，帝往慎家，聊賻宗親，慎不在家。帝至，視見光之處認(rèn)之，見一片鐵，因問慎妻何鐵。慎妻對曰：“其夫拋網(wǎng)長夜，其魚不得，得一片鐵，將回貯積?！钡墼唬骸澳艘缘稉Q之，將回作耕耘?！鄙髌拊唬骸翱伤S之意，亦不可惜。”帝曰：“可。”乃將回，不磨而光，認(rèn)見篆字，知是天劍。至后日夜時(shí)見風(fēng)雨，明日見神人跡，長闊甚大，步入園中，印之葉菜芥，乃知國寶，以筆畫取體式字樣。后日皇后??園菜，??到跡印處，遂得一印，長闊四圍，內(nèi)彩篆，依如前日見印葉芥，此知天之所與。其背印有黎諱利，詳見如之。帝望拜天地。是年后月，劍柄遂得于榕樹之處。帝遂取回洗出，見虎彩龍形，青翠二字。帝想知之，以舊刀片，愿乞回家，將出交與柄劍，果如此理，固其一體，合矣。時(shí)于閏胡篡陳，帝讀書史兵法，守己待時(shí)，有贊云：“書藏依八百，手可串千鈞。慎守天人與，基園遇會云?！?span style="color: #7e8c8d;">[19]

水中得劍身，榕樹中得劍柄，柄舌相合，即成神劍，又得寶印，印背有黎利之名。雖然黎慎先得劍身，但劍柄為黎利所得，寶印出于黎利菜園，劍印之主皆為黎利。《藍(lán)山實(shí)錄》原本的語言確實(shí)俚俗，并非純粹的漢語文言文，“葉菜芥”即越語“l(fā)á rau c?i”，“葉芥”即“l(fā)á c?i”，均是定語后置的越語語法，以漢字書寫?！吨乜{(lán)山實(shí)錄》將原本分散的黎誨觀山、黎利出生、鄭白石堪輿、黎利得劍印的事跡融為一體，語言流暢，又記神劍和寶印上皆有黎太祖的年號“順天”和“利”字。[20]神劍和寶印是承載天命的圣物，如此短小的劍刃自然不是普通的征戰(zhàn)殺伐之物，而是蘊(yùn)含天意的“天子劍”。后來黎利遇到危險(xiǎn)，黎來主動(dòng)與之交換衣冠出降，黎利對天發(fā)誓：“黎來易袍有功，后日朕與孫侄及諸將佐功臣子孫，不軫其功，愿草殿成山林，寶印成銅，神劍成刀兵。”[21]

黎利以劍印天命起誓絕不辜負(fù)黎來之功，違背誓言則寶印神劍失去神性。馮渝杰曾論道教效法漢代天命神權(quán)的“斬蛇劍—傳國璽”組合，以劍和印作為重要法器，天師道更是發(fā)展出“天師劍—都功印”的器道觀念。[22]觀黎利所得之劍，與天師劍的特征比較接近。杜光庭《神仙感遇傳》卷一載：

因中元，（豐尊師）請眾道流二十余人修黃錄道場。十五夜，明月如晝，天無纖云。忽涼風(fēng)暴至，雷聲一震，壇中法事，次失豐所在。異香滿山，人皆驚異逡巡。豐至，曰：“適天師與三天張?zhí)鞄煵⒔?，賜我神劍。令且于山中修道，續(xù)有旨命，即出人間，用此劍扶持社稷?！币暪Φ虑埃袆﹂L三尺余，有紙一幅，長四五尺，廣三尺，與人間稍同，但長闊頓異，非工所制作。刺史盧司空聞神劍之事，于大廳開黃錄壇，請豐及道眾以彩輿盛劍迎請入州。去州門三二百步，劍飛躍如電，徑入壇心，歡玩殊久。欲送節(jié)度使，奏聞豐曰：“天師云，佐國之時(shí)，自當(dāng)有太上之命，今非其時(shí)，不可遽出。”[23]

此神劍秉承太上之命，方出人間，扶持社稷。黎利也強(qiáng)調(diào)自己是“天與人歸”?！对企牌吆灐酚涊d：“天師劍，五所鑄。狀若生銅，五節(jié)連環(huán)之柄，上有隱起符文、星辰日月之象（像），重八十一兩。嘗用誅制鬼神，降剪兇丑。升天之日，留劍及都功印，傳于子孫”，十六世天師時(shí)劍“墮地而折”，之后“識者疑是天師化現(xiàn)，降于人間，自續(xù)其劍”，[24]被重新接續(xù)。

黎利神劍僅有一尺余，遠(yuǎn)不如天師劍闊大，但皆是承命而出的社稷之劍、天命之劍，并非實(shí)用的殺伐器。黎利水中得劍身，榕樹中得劍柄，分而合之，承天命而得，這與天師劍渾然一體的情況不同，亦不同于天師劍斷而重續(xù)。且天師劍與都功印同在，這與黎利所得神劍與寶印的情況一致。黎利在御制《藍(lán)山實(shí)錄序》中言：“朕惟物本乎天下，人本乎祖，譬猶水木，必有根源，是以自古帝王之興，若商之始于有娥，周之始于有邰，蓋其本盛則木茂，源深則水長?！?span style="color: #7e8c8d;">[25]黎利這段話與儒家所論無二，但若與他水中獲劍身、榕樹中得劍柄相聯(lián)系，即可知曉其水木之論實(shí)為自己得劍之語，又與儒家圣王之道合二為一。黎利應(yīng)該具有濃厚的道教信仰，篤信劍印天命，將其述于記錄自己功德事業(yè)的《藍(lán)山實(shí)錄》之中。但分獲劍身與劍柄未見于中國道教典籍，很可能是漢唐交州道教在越南于宋初獨(dú)立之后自我發(fā)展的理論。雖然《藍(lán)山實(shí)錄》關(guān)于黎利得天命混入了佛教神僧和風(fēng)水的內(nèi)容，但道教的“劍印”符應(yīng)天命是其主體，[26]并傳于后世。以得道教天命來論述得國，這是越南前代王朝從來未見之事，是黎利的首創(chuàng)。那么黎利的這套思想來自何處？

968年，丁部領(lǐng)在唐代安南都護(hù)府的地域建國，稱“大勝明皇帝”，也繼承了漢唐交州的宗教傳統(tǒng)。971年，“初定文武僧道階品”，“僧統(tǒng)吳真流賜號匡越大師，張麻尼為僧錄，道士鄧玄光授崇真威儀”，[27]顯然是佛、道并重。之后的李朝和陳朝佛教興盛，甚至有帝王出家為僧如陳仁宗者，但道教傳承不輟，頗具勢力?！栋材现韭浴酚涊d：“道官：道錄、威儀、都官”，[28]又載：“還元，儒人，學(xué)佛又歸俗，尚國姑瑞姿。陳太王封為列侯。常律瑞姿以正，由是反目。尋為道士。工詩賦，愛游泉石。王命為道錄。（俗呼道錄侯。）”[29]還元在儒、釋、道三教中自由穿梭，以道士為陳太宗所重，命為道錄，當(dāng)是道教管理的最高官員。1399年，黎季犛圖謀篡位，使道士阮慶誘惑陳順宗出家修道：

季犛有篡奪之心，然業(yè)以盟約于藝皇，恐違其言，陰使道士阮慶出入宮中，說帝曰：“佳境清香，獨(dú)異凡間，本朝列圣，惟事釋教，未有從游真仙。陛下尊居九五，勞于萬幾，莫若禪位東宮，以葆沖和?！钡蹚钠溲裕谑亲噤浄畹廊胂杉?。季犛創(chuàng)葆清宮于大吏山之西南，請帝居之，帝乃禪位于皇太子。內(nèi)禪詔略曰：“朕早慕玄風(fēng)，非心黃屋，否德忝位，實(shí)難克堪。況心疾時(shí)作，宗祧時(shí)政以皆妨。誓言在初，天地鬼神之已聽。今當(dāng)禪位，以永丕基?；侍印?/span>【??上“安”下“火”】可即帝位，輔政太師黎季犛以國祖攝政。朕自為太上元君皇帝，養(yǎng)素葆清宮，以諧夙愿。”[30]

皇太子即位于葆清宮。太子年甫三歲，大權(quán)完全落入黎季犛之手。他如此大費(fèi)周章，在于1494年其曾向陳藝宗發(fā)誓：

上皇召季犛入宮，從容謂曰：“平章親族，國家事務(wù)，一以委之。今國勢衰弱，朕方老耄，即世之后，官家可輔則輔之，庸暗則自取之?！奔緺用夤谶殿^泣謝，指天地誓曰：“臣不能盡忠戮力輔官家，傳之后裔，天其厭之?！?span style="color: #7e8c8d;">[31]

季犛強(qiáng)勢，順宗無能，皆是實(shí)情，但順宗被道士阮慶輕易說動(dòng)即禪位，顯示道教在陳朝宮廷有極其深厚的土壤，順宗也一反先祖君王出家為僧的傳統(tǒng)，入仙籍修道。黎季犛借道教之手將壯年的陳順宗推上“太上元君皇帝”的寶座，這是堪與陳仁宗“佛皇”相較的修行功績，順宗愚人不解其謀，欣然受之。道教也終于在與佛教的爭鋒中，贏得了一位“太上元君皇帝”。1400年4月，“季犛逼令帝出家，奉道教居淡水村玉清觀”，[32]遣阮謹(jǐn)縊死順宗。同年12月，黎季犛“自為帝，建元圣元，國號大虞，改姓胡”，[33]因其先祖浙江人胡興逸五代后漢時(shí)守演州而留居，后裔胡廉徙居清化為黎訓(xùn)義子，子孫改姓黎，現(xiàn)在又改回本姓。胡氏先祖胡公滿為虞舜之后，胡季犛如此附會，則是儒家圣賢之道的路數(shù)了。

《藍(lán)山實(shí)錄》記黎利曾祖黎誨“以師公為業(yè)”。黎利生于陳廢帝昌符九年（1385），以一代15年計(jì)，黎誨應(yīng)該生活在60年前，即陳明宗、陳憲宗時(shí)代，道教風(fēng)氣亦盛，開祐十年（1338）陳憲宗為洞天福地御筆題“抱福巖”。[34]“師公”并不在黎崱記錄的道官名錄之中，能以之為業(yè)，黎誨很可能是從事道教活動(dòng)的人員，是否隸屬于道官體制之中，則難以判斷。就黎利的劍印天命而言，黎誨應(yīng)該屬于天師道，并將之傳于子孫。胡士揚(yáng)亦記黎誨為師公。18世紀(jì)黎貴惇修《大越通史》，儒教已經(jīng)取得壓倒性優(yōu)勢，或覺“師公”不雅，故而刪去。

二、黎太宗、黎仁宗時(shí)的禳災(zāi)術(shù)

阮朝潘輝注編撰《歷朝憲章類志》記黎利“為可藍(lán)輔導(dǎo)，得神劍寶印之瑞”，[35]但黎利在建政過程中并不特別宣揚(yáng)道教劍印天命，即便寫入御制《藍(lán)山實(shí)錄》，也是將之與佛教和儒教混融一體。作為開國君主，他深知數(shù)十年戰(zhàn)亂后國家正在恢復(fù)，故相當(dāng)克制，史書也未載其推崇道教之事。陳朝末年儒教勃興，由陳入黎的儒者對太祖的道教信仰也持保留態(tài)度。

《藍(lán)山實(shí)錄》的執(zhí)筆者阮廌是陳朝宗室陳元旦的外孫，詩人阮飛卿之子，為后黎開國文臣之首。陳元旦號“冰壺相公”，雅好仙道，退休之后居于昆山的清虛洞，阮飛卿撰寫《清虛洞記》歌頌岳父尋仙好道之舉。阮廌作《昆山歌》所論多在氣節(jié)榮辱與生命消逝，他受外公和父親影響，雖喜好游仙詩，但與太祖黎利君臣患難定天下，在《至靈山賦》中以越王勾踐和漢高祖劉邦喻黎利，其思想主旨還在儒家的治國平天下之上。[36]阮廌作《題劍》詩：“藍(lán)山自昔臥神龍，世事懸知在掌中。大任有歸天啟圣，昌期一遇虎生風(fēng)。國察洗盡千年恥，金匱終藏萬世功。整頓乾坤從此了，世間那更數(shù)英雄。”[37]此詩僅論劍，并不能看出是否與黎利神劍有所關(guān)聯(lián)，主旨在出圣明以定天下。《賀歸藍(lán)山》二首則完全是儒家治國平天下的思想，茲錄其一：“權(quán)謀本是用鋤奸，仁義維持國勢安。臺閣有人儒席暖，邊陲無事柳營閑。遠(yuǎn)方玉帛圖王會，中國威儀睹漢官。朔祲已清鯨浪息，南州萬古舊江山?！?span style="color: #7e8c8d;">[38]

1433年，黎利駕崩，廟號太祖，阮廌撰寫《藍(lán)山永陵碑》，僅留有其出身藍(lán)山之事：

帝姓黎，諱左從禾，右從刂。曾祖諱左從言，右從每，清化府人也。嘗一日游藍(lán)山，見眾鳥群飛，翔繞于藍(lán)山之下，若眾人聚會之狀，曰：“此佳處也。”因徙家居焉。三年而產(chǎn)業(yè)成。子孫日繁，奴隸日眾，建邦啟土，實(shí)基于此焉。自是世為一方君長。[39]

阮廌將得神劍寶印、白衣僧占地之事盡數(shù)刪去。《藍(lán)山永陵碑》記述太祖功業(yè)，雖由阮廌撰寫，但朝臣通過方能刻石立碑，可見刪去劍印天命實(shí)為朝廷的集體意志。由黎利發(fā)起的天師道信仰和劍印天命并不被朝臣認(rèn)可，太后和新帝也接受朝臣的做法而沒有反擊。1479年吳士連撰《大越史記全書》一如阮廌，沒有記載太祖的劍印天命。黎太宗即位，年僅11歲，朝政由太后和功臣掌握。太宗紹平元年（1434）五月：

先是太史裝（裴）時(shí)亨密奏，五月初一日有黑猿精啖日，日當(dāng)食，日食則國有災(zāi)。若得生猿殺以厭之，則災(zāi)可弭。大司徒黎察信之，奏令宣光、太原等鎮(zhèn)官督民搜羅林谷，檻送猿猱，前后相繼，至日停朝，而行其法于禁中，百官不得知。[40]

此時(shí)太宗不過十來歲的少年，故此次彌災(zāi)之事由大司徒黎察處理，舊道士程全陽參與。黎察是太祖武將，開國第一等功臣，隨即行厭勝之術(shù)。此事并不能說明黎察就崇信天師道，而是以輔政大臣彌災(zāi)之故。1435年，“（十一月）戊辰，朔，日有食，以裴時(shí)亨密奏，故不之救”，[41]1437年，“（三月）乙巳，月有食，太史裴時(shí)亨密奏，隱之不救”。[42]很可能是黎察殺猿禳災(zāi)之事引起騷動(dòng)，引起朝野的反對，故而不再行術(shù)厭勝。同年，太宗以黎察專權(quán)賜死于家。1442年，太宗東巡，“初帝愛承旨阮廌妻阮氏路容貌文章之美，召入拜為禮儀學(xué)士，日夜侍側(cè)”，在荔枝園“與阮氏路通宵而崩”，[43]時(shí)年20歲，太后殺阮廌三族。史書未載太宗崇道之事，僅知其號“桂林洞主”。兩歲的黎仁宗即位，1459年被其庶兄黎宜民殺害，1460年大臣誅殺黎宜民，迎立太宗第四子黎思誠，即黎圣宗。

仁宗在位期間，儒臣與太史裴時(shí)亨爆發(fā)了一場激烈的沖突。1448年因裴時(shí)亨奏月食不準(zhǔn)，監(jiān)察御史同亨發(fā)彈劾攻擊裴時(shí)亨以邪術(shù)惑上，言及太宗時(shí)殺猿取血厭勝之事，認(rèn)為不當(dāng)行卜筮之道，以裴時(shí)亨之能，任太史已是不足，任朝官之職更是無能，最后言“臣恐天下后世，咸謂陰陽人為參知，卜筮人為安撫”。太后隨即罷裴時(shí)亨官職，保留太史令。與裴時(shí)亨相善的太祝白圭亦主動(dòng)請辭安撫使。史書稱白圭“賢人才子恥與同列”，有題于東門涇橋云：“天地否，路安撫，日月虧，道參知”，“至是時(shí)亨、白圭同時(shí)退黜，眾議稱快”，[44]可見時(shí)人的鄙視態(tài)度。

然而太史、太祝本是先秦王官之職，禳災(zāi)祈福是其職責(zé)，故《史記》有《龜策列傳》。漢代以后卜筮之事不再具有官方地位，逐漸進(jìn)入民間，與興起的道教合流，成為道術(shù)的重要組成部分。裴時(shí)亨多次預(yù)測日食和月食，顯然精通歷算之學(xué)，但這個(gè)時(shí)代卜筮已與道教完成融合，裴時(shí)亨和白圭分任太史令和太祝，很難說其與先秦王官之學(xué)有何聯(lián)系，但精通道術(shù)應(yīng)無疑問，所以民間詛咒二人，在橋上題“日月虧，道參知”。1449年，裴時(shí)亨為參議政事，同亨發(fā)再次彈劾：

時(shí)亨以邪術(shù)惑上，上用短喪，使陛下失孝于先帝。且三年之喪，先帝能行之。臣前既論時(shí)亨罷參知西道，今又升政事院參議。且政者，正也。其身不正，安能正事乎？臣聞解之三爻曰：“負(fù)且乘，致寇至”，其叔惠、時(shí)亨之謂歟？[45]

同亨發(fā)彈劾裴時(shí)亨奏縮短三年喪制，使仁宗失孝于太宗。太后征詢宰相意見，以用人不必求全，依舊任職。從裴時(shí)亨之事可以看出，朝廷對占卜厭勝之術(shù)的態(tài)度存在相當(dāng)大的分歧，儒官斥之，而太后權(quán)臣接受。《大越史記全書》對人物的身份記述清楚，裴時(shí)亨可能精通道術(shù)，但并非道教的道士。另外國家發(fā)生災(zāi)異時(shí)的禳災(zāi)活動(dòng)是國家政治的一部分，并非道教活動(dòng)，1452年仁宗因?yàn)?zāi)異下詔：“比歲以來，災(zāi)異薦臻，歲屢兇歉，民物不遂其生，朕甚懼焉?！?span style="color: #7e8c8d;">[46]之后，改革政事。

越南歷代王朝都積極禁淫祠、打擊朝廷認(rèn)定的邪術(shù)，如1435年之事：

斬國子監(jiān)生黎子昱，妻、子、田產(chǎn)沒官。子昱在監(jiān)不讀書，而專于卜術(shù)符咒，誘盜人妻妾，并盜取十八房應(yīng)用資。祭酒阮誠將奏之，子昱遂夜作狀，誣誠及武應(yīng)先祭酒以下及各堂長相與潛謀反逆。大司徒察知詐執(zhí)之，使獄官阮允恭引問。子昱辭窮，遂首服。及臨斬，子昱誦天蓬天猷不輟口，曰：“此身已過，他身不可如是?！?span style="color: #7e8c8d;">[47]

黎子昱念的是太平道的咒語，類似于天心正法之類，但朝廷治罪并未因其信仰太平道，而在其為非作歹。1437年，“女巫阮氏流遠(yuǎn)州，符水師陳文坊徒象坊兵”。[48]1452年，“囚太尉黎受男黎是，以是行符咒土地故也”。[49]黎朝治政仍在傳統(tǒng)的儒家圣賢治國的軌道上行進(jìn)。

三、黎圣宗的仙道思想

太宗和仁宗兩位弱冠即亡的少年君主沒有給道教帶來發(fā)展。圣宗在位38年，56歲去世，號“天南洞主”?！洞笤剿{(lán)山昭陵碑》記載：“初太后為婕妤祈嗣，夢天帝賜以仙童，遂有娠。”[50]《大越史記全書·圣宗淳皇帝》照抄此事，多一注釋：

世傳太后臨誕時(shí)，因悶假寐，夢至上帝所。上帝令一仙童降為太后子，仙童遲久不肯行，上帝怒，以玉笏擊其額出血。后夢覺，遂生帝，額上隱然有痕跡，如夢中所見，及其壽年，不改此痕跡也。[51]

神道碑和史籍皆認(rèn)為黎圣宗是仙童降世。圣宗雄才大略，尊崇儒教，科舉選才，開疆拓土，是黎朝的全盛時(shí)期。然而圣宗的道教信仰具有強(qiáng)烈的個(gè)人特征，并不及于國家政治，其治政仍以儒教、儒臣為主。圣宗對道教擁有濃厚的興趣，與太祖的天師道信仰相去較遠(yuǎn)，但對自己的文學(xué)才能頗為自負(fù)，其道教信仰展示出濃重的游仙詩特色?！洞笤绞酚浫珪分械睦枋プ谑且晃恢厝褰?、擢人才，親賢任能，以圣賢之道自況的明君。圣宗雖然篤信神仙，卻與道士保持距離，1463年，“旨揮天下卜筮道釋之人，今后不得與內(nèi)宮后庭交言語”。[52]3年后又有一事：

國子監(jiān)祭酒兼文明殿大學(xué)士阮伯驥卒。先是伯驥以帝為文頗略經(jīng)史，上疏爭之。帝諭云：“朕才覽疏，悉謂其略經(jīng)史，而尚浮華無用之學(xué)，極意煙霞之表，縱如我誠好文，不本乎經(jīng)史，云誰書也？予反求諸己，究諸言，浮華無用四字之中，實(shí)已忠矣，予反為文而辨之。予誠有過，爾當(dāng)時(shí)諍之，勿以為是介意也?！敝潦亲?，帝遣司禮監(jiān)官范虎赍敕諭之云：“爾事上也忠，持身也正，旦夕左右，于茲六年，氣幾絕時(shí)，忠尚未已?！?span style="color: #7e8c8d;">[53]

1460年，18歲的圣宗即位，阮伯驥輔佐6年后身故。圣宗以青年君王為文，不重視經(jīng)史典籍而矚目于煙霞縹緲絢麗之詞，阮伯驥眼光老辣，看出這是仙霞文的路數(shù)，斥為“浮華無用”，警戒君王勿由文字滑入求仙之道。圣宗虛心接受批評，要求時(shí)時(shí)諫諍。阮伯驥卒時(shí)，敕諭其“忠正”。1467年9月，“命道士禳蝗蟲”。[54]圣宗雖然克制，但求仙之心已萌，自然不會輕易收手，其人天資亦高，試圖融合儒仙之事，1470年：“帝親制道庵千字，其略曰：‘乾健至剛，坤順無疆。辟兼智勇，邦俾熾昌。配擇妃匹，懿媲任姜?！?span style="color: #7e8c8d;">[55]

原文不存，但“道庵”之號其義鮮明，錄文使用了《易經(jīng)》的乾坤之道和西周王季妻太任和武王妻邑姜的典故，這幾句顯然是史官范公著（1600—1675）因內(nèi)容與儒家之道相合而有意保留的。同年圣宗與大臣談?wù)摚?/p>

杜潤侍御前，上語及道理二字。謂：“道者當(dāng)然之事，明白易知。理者所以然之故，微妙難見。予嘗作此二詩，積日乃成?！睗檶υ唬骸暗壑韺W(xué)，緝熙先明，于混然之中，有粲然之別，精微蕰奧，形諸聲詩，豈尋常學(xué)士經(jīng)生，窺仰所及?！鄙嫌终Z天文之學(xué)，詳指二十八宿，五星運(yùn)行，皆有所犯，犯于某星則某事應(yīng)。帝之學(xué)博，概見其端。[56]

圣宗要講的是道家老子的“道理”，杜潤回答的卻是朱熹的理學(xué)，后者本就吸收了道教的思想，又反過來稱揚(yáng)圣宗理學(xué)修為高深。圣宗無奈，又對杜潤講天文之學(xué)、星相之術(shù)、干犯之應(yīng)，這本是欽天監(jiān)的事情，圣宗卻精于此道，顯然是對天上之事神往。1475年，明朝金吾衛(wèi)指揮使郭景追捕逃亡到安南，返回時(shí)圣宗令群臣作詩，帝自作序以餞行，序題曰“天南洞主道庵序”，[57]圣宗難抑心中之思，將自己的仙道名號展示給明朝武將。洪德九年（1478）：

帝發(fā)自西京，乘輕舟出靈長?？?，作靈長?？谠姡⑵湫蛟疲骸翱瓷酵嫠?，所以寓仁智之樂也。海水之傍，皆有青山岌嶪。?？谥?，山形尤異。山腳之洞，深入山中，寂不可測，世傳以為龍口焉。龍口之外，別有一石，體形奇特，世傳以為龍鼻焉。龍鼻之下，別有一石，圓美絕倫，世傳以為頷下之珠焉。石巨嶙峋，殊色多姿，或密或疏，紛不可數(shù)，世傳以為龍須焉?！钡凵嶂鄣前?，進(jìn)步山頭，逸興忽生，乃寫五十六字以記之。[58]

山水形勝，山如神龍，君王舍舟入山，神仙可望。圣宗之詩碑石尚存：

《題龍光洞并引》：予謁罷山陵，悠悠返旆，時(shí)河山照暖，花草雕春，迢遞歸途經(jīng)石洞，乃舍舟登岸，步石臨高，翠嵐滴衣，禽聲入耳，詩懷泉涌，野與風(fēng)生，四韻俱成，永留于石。時(shí)洪德之九二月二十二日。詩云：“翠微看拋可徘徊，望遠(yuǎn)登高宇宙恢。卻訝告成封玉檢，殊非失路入天臺。閑云滿地?zé)o人掃，虛室凌霄鎮(zhèn)日開。窈窕澗窮林盡外，時(shí)邀黃屋翠華來。”天南洞主題。[59]

圣宗用了劉晨、阮肇入天臺山遇仙的典故，而今閑云滿地，虛室凌霄，神仙不見，只有山水勝景邀君王入山，可以想見圣宗在此佳處未遇仙人的失落?？淌癁楹榈戮拍?，史書誤載于洪德七年（1476）。圣宗過龍光洞后，又過壺公洞：

《題壺公洞并引》：洪德九年仲春，戊子，大駕發(fā)自藍(lán)京。醴江駐扎時(shí)，威風(fēng)吹暖，薄日照晴，余承興登臨，游壺公洞，攀緣白石，倚俾錄陰，望遠(yuǎn)登高，渺茫云海，紛飛塵擾，適爾忘懷，偶寫近體一章，永留于石。云：“神椎鬼鑿萬重山，虛室高窗宇宙寬。世上功名都是夢，壺中日目（月）不勝閑。華陽龍化玄珠墜，碧落泉流白玉寒。我欲乘風(fēng)凌絕嶺，望窮云海有無間。”天南洞主題。[60]

黎圣宗《題壺公洞并引》石刻

壺公洞《山不在高》石刻

此詩直欲凌風(fēng)歸去，與龍光洞中欲一去不返尋仙的思想是一致的。圣宗的題洞窟詩都有尋仙問道的思想，卻為世事困擾，故而猶在人間，但洞天之中的神仙歲月是多么令人向往啊。就圣宗的詩和史書記載來看，他既不燒汞煉丹，也不修煉劍仙，而是以詩文求仙，路徑有些像詩仙李白，但又難舍帝王事業(yè)，也不進(jìn)入名山大川去尋訪洞天福地。道教認(rèn)可的第四福地安子山在安南境內(nèi)，傳說是仙人安期生修道之所，在陳朝為佛皇陳仁宗駐錫之地。《安南志略》記載：

安子山，一名安山，或名象山，高出云雨之上。宋皇祐初，處州大中祥符官賜紫衣洞淵大師李思聰，進(jìn)《海岳名山圖》，并贊詠詩云：第四福地在交州安子山。數(shù)朵奇峰新登綠，一枝巖溜嫩接藍(lán)，跨鸞仙子修真處，時(shí)見龍下戲碧潭。[61]

李思聰可能到過安子山。即便黎初安子山已為佛教所據(jù)，但圣宗一國之君要恢復(fù)此地的道教傳統(tǒng)易如反掌，卻無動(dòng)于衷。圣宗的修仙個(gè)人特色鮮明，與國家治理保持相當(dāng)?shù)木嚯x。

安子山上的安期生石像

1478年大旱，史書記載“祈于昊天上帝，以自冬迄夏嗇雨固也”，祈雨表云：“否德人臣黎某，敢竭至誠，上請于太上開天執(zhí)符御歷含真體道昊天至尊玉皇上帝陛下”，請求“伏愿赦過宥罪，轉(zhuǎn)災(zāi)為祥，大雨甘露，遠(yuǎn)覃率土”，[62]“昊天上帝”是先秦以來稱呼上天的尊號，圣宗所請卻是道教的至尊玉帝。儒臣和圣宗的思想差異極大。1483年，“帝題大學(xué)士申仁忠天南余暇集序稿云：‘火鼠千端布，冰蠶五色絲，更求無敵手，裁作袞龍衣’?！笔肺淖宰ⅲ?/p>

按：東方朔《神異奇經(jīng)》有云：“南荒之外有火，其中皆生不盡之木，晝夜火燒，暴風(fēng)猛雨不滅火，有鼠重百斤，毛長三寸余，細(xì)如絲，可以作布?！比勺幽辍妒斑z》有云：“東海圓嶠山有冰蠶，長七寸，有麟角，以璽覆之，有繭五色，絲織為衣，入水中不濡濕?！?span style="color: #7e8c8d;">[63]

“壬子年拾遺”即王子年《拾遺記》?；鹗蟛己捅Q絲均是神異難求之物，仙人所服，圣宗發(fā)出“更求無敵手，裁作袞龍衣”的感想，即向往神仙生活。1495年，因年歲豐稔，圣宗與群臣作《瓊苑九歌》，御制序曰：

余萬幾之暇，半日之閑，觀閱書林，心游藝苑，群囂靜息，一穗芬芳，欲窮神清，居安興逸，乃奮思圣世明王之大法，忠臣良弼之小心。呼諸生召無氏，握玄上容，牽右重臣，申命之曰：“吾其情之所舒，渾渾英氣，疊疊格言，汝能為吾記之。”四人乃拜首稽首而飏言曰：“君年高學(xué)富，心廣體胖，釋眼前青瑣之娛，大古者英明之學(xué)，懷仁游藝，體物長人，宛虞庭喜起之歌，蔑唐衢嬉游之詠，曷不敷揚(yáng)盛意，遍召近臣，使之獲歆呈瑯，下情上達(dá)，吐紅蜺之氣，光奎壁之文，小臣綴言，成算何問?！蔽崮涣季茫身嵟d言，乃寫近律九章，燦然于黃箋之上。會學(xué)士申、杜、吳、梁之侶，文人阮、楊、朱、范之儔，總二十八人，應(yīng)二十八宿，更相屬和，凡數(shù)百篇，極意推敲，擇辟鍛練，詩成交進(jìn)，懌悅吾心。于是執(zhí)銀鉤鐵畫之才，礪揮刀綬梓之巧，竭其心思，盡其技能，不踰旬時(shí)，書便觀覽，紆余泝往，輾轉(zhuǎn)懷賢，紹唐虞庚歌敬告之辭，較宋魏月露風(fēng)云之狀，豈惟光前振后，法古創(chuàng)今也哉！[64]

圣宗此序，頗有莊子的味道，雖有云氣之感，卻無凌云而去的志向，最終歸于圣賢之道，與儒家治世融為一體，他認(rèn)定文臣28人上應(yīng)28星宿，為侶為儔，伴北極，繞紫垣，形于文字，甚得帝心。對于圣宗欲融合儒道的想法，申仁忠、杜潤等人極為了解，因而在評議中多以儒家堯舜文武之道相喻，贊揚(yáng)圣宗學(xué)問高妙，將序中的云霞之氣化于無形。最后由陶舉作序，言：“彼漢唐白麟、朱雀、天馬、靈芝之詠，徒夸虛美，無補(bǔ)治功，奚翅霄壤而懸絕哉！”[65]這些既是祥瑞，亦是仙家靈物，調(diào)和儒道，敷衍君王，可見儒臣的態(tài)度。《大越史記全書》載：“上以丑（1493）、寅（1494）二載，百谷豐登，協(xié)于歌詠，以紀(jì)其瑞，并君道臣節(jié)，君明臣良，遙想英賢奇器，并書草戲成文，因號瓊苑九歌詩集”，[66]圣宗仙道意味甚濃的瓊苑九歌轉(zhuǎn)為歌頌君臣協(xié)力的儒家治政。

以圣宗的才華，明知自己視為“侶”“儔”的28星宿文臣是在應(yīng)付自己，其以儒家話語進(jìn)行對沖亦是對自己的勸諫，他終是明君，既不追究，亦不強(qiáng)迫追隨自己求仙。1496年，圣宗弗豫，自覺大限將至，諭申仁忠、陶舉云：

云去天中，月懸空際，云來則月暗，云去則月明，人孰不見之，其能道得者鮮。吾仰觀天上，情動(dòng)于中，言形于外。有句云：“素蟾皎皎玉盤清，云弄寒光暗復(fù)明”，凡人豈能道之乎？歐王修云：“廬山高名節(jié)之篇，杜子美亦不能為”，唯吾能之，豈云妄想。申仁忠、陶舉詠詩句云：“瓊島夢殘春萬頃，寒江詩落夜三更。”雖李、杜、歐、蘇復(fù)生，未必能之，唯吾能之。昔《錦瑟》詩云：“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙。”真奇麗精美，可與吾侔，而清瑩澄澈，未及吾詩句也。豈吾斗一字之奇以為工，夸一字之巧以為美，真直說如歐王修耳，爾說如何。[67]

圣宗感慨云月當(dāng)天而難以成道，自己情動(dòng)言形，作出高妙的仙宮詩，凡人皆不能為。歐王修即歐陽修，其言李太白廬山詩即便以杜甫大才亦不能為，但圣宗可作與太白相侔的游仙詩。李商隱《錦瑟》雖然清麗，亦不能與己相比。圣宗念念不忘自己的游仙詩，并再次希望得到親信大臣的肯定。1497年春正月，圣宗駕崩：

帝將崩時(shí)，有自述詩云：“五十年華七尺軀，剛腸如鐵卻成柔。風(fēng)吹窗外黃花謝，露浥庭前綠柳癯。碧漢望窮云杳杳，黃粱夢醒夜悠悠。蓬萊山上音容斷，冰玉幽魂入夢無?！比杖勺樱郾烙趯毠獾?，是日神劍、神璽皆失。[68]

圣宗以一首游仙詩為自己的生命事業(yè)做了總結(jié)，與之相伴而去的還有太祖的神劍、神璽。后嗣君王不肖，亂政迭出，篡權(quán)廢立，民不聊生，終于在30年后為權(quán)臣莫登庸篡奪。《大越史記全書》成于數(shù)代史家之手，吳士連在太祖紀(jì)中并未言及劍印天命，而范公著卻在《圣宗淳皇帝》紀(jì)中言劍印與圣宗俱去。吳士連就是圣宗的大臣，從當(dāng)時(shí)儒臣之論，不信此路道教神說。范公著生活于黎皇鄭王之時(shí)，與南方阮主征戰(zhàn)不休，他雖居宰相之尊，但社稷崩離，推根溯源，即在圣宗駕崩之時(shí)，遂采入《藍(lán)山實(shí)錄》劍印之說。范公著顯然知曉黎太祖乃至黎初的劍印天命，如此記述未必就是信仰天師道，而是在虛無縹緲中尋求國家亂離的答案。

黎朝的劍印天命在后世仍有記載，遠(yuǎn)東學(xué)院舊藏《黎皇玉譜》阮朝抄本兩卷，有“景興四十一年（1780）十一月冬至日”黎顯宗的御制序，“國史館總裁臣黎文休薰沐百拜奉編”，但就現(xiàn)存史籍所載，當(dāng)時(shí)并無名為黎文休的史官，第一部越史著作《大越史記》的作者黎文休為陳圣宗時(shí)人，《黎皇玉譜》當(dāng)為后世托名，但就其中內(nèi)容而言，與史書記載頗為吻合，敘事則已經(jīng)到顯宗身后的昭統(tǒng)皇帝黎維祁?！独杌视褡V》也記載了黎利得劍印的過程，但得印在先，而得劍在后。寶印“赤銅面，上長七寸八分，闊六寸八分，厚一寸。上柱高五尺（寸）三分，巨一寸四分，上背左邊有‘順天黎利’四字，有靈符在左邊，又有神咒曰：‘上帝敕命，寶印天庭，降之南越，赫赫威靈，指山山崩，欽受令行，急急如律令。’”[69]劍身“長一尺有余，上舌有靈符，有神咒”，劍柄“黑銅，長五寸，闊一寸五分，厚四分”，神咒曰：“上帝敕令，寶劍威強(qiáng)，舉指一動(dòng)，火照萬方，山崩地裂，賊破神藏，急急如律令?！?span style="color: #7e8c8d;">[70]《藍(lán)山實(shí)錄》僅記載印背有“黎利”二字。玉譜為皇室秘藏的帝王家譜，對劍印的描述細(xì)節(jié)更加豐富，且有神敕神文，“急急如律令”更顯示了其與道教的密切關(guān)聯(lián)。[71]

圖/《黎皇玉譜》繪制的寶印和寶劍及敕令

日本學(xué)者八尾隆生在《黎初時(shí)期越南的政治與社會》[72]一書的封面引用了河內(nèi)國家大學(xué)潘大允（Phan ??i Do?n）教授收藏的《丁氏家譜》，亦有劍印和神咒，其研究重點(diǎn)在于黎初功臣集團(tuán)與社會政治，對劍印天命的內(nèi)涵未有涉及?！独杌视褡V》記神劍咒文為“山崩地裂”，繪神劍為曲刃。《丁氏家譜》為“山崩地震”，神劍繪為直刃。其他劍印神咒皆相同，二書記載的神印尺寸略有差異，所繪神符亦有不同?！独杌视褡V》為皇室秘藏的帝王家譜，《丁氏家譜》為黎初功臣丁蒲、丁禮、丁列家族后裔所傳，劍印畢竟為神物，且在圣宗駕崩時(shí)佚失，常人難以得見，后世記錄繪制遂有差別，兩書的記載大體相近，可見劍印天命確為黎利君臣所崇信，并鄭重地傳于后世。

《丁氏家譜》繪制的劍印敕令

 四、黎初帝王的“洞主”之號

太祖黎利號“藍(lán)山洞主”，嗣位君王無論賢或不肖，皆號“洞主”。太宗號“桂林洞主”，仁宗無號，圣宗號“天南洞主”，憲宗稱“上陽洞主”。1504年5月，憲宗駕崩，肅宗即位，但十二月即駕崩，無號，年僅17歲。肅宗庶兄威穆帝即位，荒淫好殺，人稱“鬼王”，[73]號“瓊都洞主”。1509年，簡修公起兵鴆殺威穆帝，因其殺己父母，以大炮轟碎其尸。簡修公即位，是為襄翼帝，《大越史記全書》記其為“仁海洞主”，但碑刻題為“寶天洞主”，明使論其為“豬王”。[74]可能是威穆帝給自己取了兩個(gè)洞主號。

1516年，陳暠起兵謀逆，鄭惟?弒殺襄翼帝。京師大亂，為陳暠所破，鄭惟?立昭宗，至西都，還京逐陳暠。昭宗寵信莫登庸，后逐漸失控，恐為其所制，昭宗于1522年出奔。莫登庸遂立恭皇。1526年莫登庸遣人殺昭宗。1527年莫登庸逼恭皇禪位，隨后弒殺，黎朝滅亡。

早期的仁宗無“洞主”號，圣宗之后在位時(shí)間不足一年的肅宗、末代的昭宗和恭皇三人亦無“洞主”號，黎初共有6位帝王擁有“洞主”之號。“洞主”即道教所言的“洞天”之主，“洞天”雖然擁有洞窟的形式，但并不完全具形，與宇宙有神秘的聯(lián)系。[75]神僧鄭白石指示黎利改葬的風(fēng)水寶地“昭儀之洞”，所言雖非道教認(rèn)可的洞天，但風(fēng)水形勝，龍虎盤踞，其地在藍(lán)山，為黎利建邦之基礎(chǔ)。黎利號“藍(lán)山洞主”，即是此意。之后黎圣宗的“天南洞主”則完全不具形，無有所指，即表明是“洞天之主”。1467年，圣宗謁陵后過洞題詩：“‘千山騰翠依層空，云鎖巖扃老梵宮。日薄嵐光春有影，雨收黛色樹無風(fēng)。天開地辟洪濛后，鬼刻神刊大巧中。謾說媧皇留未用，好將勒我治平功?！姨炷隙粗黝}?！?span style="color: #7e8c8d;">[76]

圣宗此時(shí)即位8年，過巖洞有感，雖然感慨，但還沒有像上文1478年那般在龍光洞和壺公洞生出尋仙之心，要治平天下，勒功勝境。這只是一個(gè)普通的巖洞，但與二洞皆是洞窟，深符圣宗“洞主”的身份。受先帝影響，憲宗號“上陽洞主”，亦有《御制題龍光洞二首》：

凌空石室湛虛明，深貯雄風(fēng)萬斠清。野樹邊春多作態(tài)，山花滿徑不知名。河流瀲沛朝裨海，地鎮(zhèn)盤根壯上京。剩得洞天閑日月，來看玉局說長生。

緣陰深處鳥聲嬌，詩客重來月更饒。萬古關(guān)河存禹跡，一天花木任春雕。金仙宮闕無塵到，水國乾坤入望遙。運(yùn)屬初元親政日，山川改觀燭光調(diào)。

上陽洞主題。景統(tǒng)四年（1501）春幸西京留題。[77]

憲宗37歲即位，效法父親取號題詩，亦言長生、金仙，但“運(yùn)屬初元親政日”，更大的志向還在人間?！俺醯圩魃详?、鑒治、圖治、長生之殿、燕寢之處、讀書齋生之殿，乃在九重之內(nèi)，作流杯殿。引水至堂前，曰流杯臺?！?span style="color: #7e8c8d;">[78]如此雅致，可見憲宗的凡塵之心。此行憲宗亦在壺公洞題詩：“策馬悠悠到洞天，攀云直上訪行仙。月游原廟歌風(fēng)后，地辟虛窗太極先。松桂縱橫分俗景，河山收攬入詩權(quán)。奇聲羽化壺中客，泰運(yùn)光扶億萬年。”[79]

詩中的“訪行仙”“太極先”“羽化壺中客”，求仙之意已明。憲宗顯然是在效法圣宗入洞題詩的行為，詩文雖有求仙之語，但既沒有圣宗的灑脫逸興，也沒有對仙道的渴慕，蓋因其壯年方登九五之尊，對凡塵的留戀還是更多一些，最終希望“泰運(yùn)光扶億萬年”，保佑國運(yùn)昌盛。襄翼帝為圣宗之孫，對皇祖的功績十分仰慕，在藍(lán)山拜謁太祖之后，以“寶天洞主”之號多次在圣宗和憲宗題詩的洞窟和名山題詩，但主旨已是游幸，與圣宗所思愈發(fā)遙遠(yuǎn)。[80]

黎憲宗《題壺公洞并引》石刻

五、黎初帝王道教信仰的影響

盡管太祖黎利的天師道信仰不彰，圣宗的游仙詩渺不可及，黎初帝王并非虔誠的道教徒，沒有求仙問道、燒汞煉丹的狂熱行為，其道教信仰表現(xiàn)出突出的個(gè)人興趣，并不及于國家政治，因而沒有以政權(quán)之力推動(dòng)道教的發(fā)展。然而上有所好，下必甚焉。交州歷來有濃厚的祠神傳統(tǒng)，朝廷持續(xù)打擊民間淫祠邪術(shù)，但亦有朝臣借黎初的道教信仰奉祀神靈，固寵謀?！，F(xiàn)在河內(nèi)市金蓮總金蓮祠中有一通巨碑，由黎嵩撰于襄翼帝洪順二年（1510），此碑額雕三龍，無額題，形制宏偉，刻寫精美。碑文記1509年阮伯麟、阮弘裕、阮文侶等人起兵輔佐襄翼帝攻殺威穆帝，得神靈之助，功成之后上奏君王，敕為神靈修建祠宇之事。由工部作碑，大臣撰文，以昭示襄翼帝起義旅、正乾坤，神靈扶助，佑國保民。但碑文的內(nèi)容和作者的身份卻顯示這是一通受到黎初帝王道教信仰影響的碑刻，并非普通的神祠碑。

河內(nèi)金蓮祠儀門

金蓮祠黎嵩撰《高山大王神祠碑銘并序》現(xiàn)狀

碑文作者黎嵩，原名楊邦本，后賜國姓，改名嵩，黎圣宗洪德甲辰科（1484）進(jìn)士。洪順六年（1514）撰《越鑒通考總論》，此文以朱子綱目思想論史，深受理學(xué)影響，是現(xiàn)存越南古代最早的史論作品，思想精深，筆力雄渾，是不可多得的佳作。黎嵩對道教態(tài)度未明，但在黎初儒學(xué)潮流下倡導(dǎo)儒家綱常之教，大力反對佛教。[81]黎嵩受寶天洞主襄翼帝詔旨為高山大王做《高山大王神祠碑銘并序》，[82]故而精心構(gòu)作，盡量以儒家及經(jīng)典呈現(xiàn)襄翼帝表面崇道的心思，滿足時(shí)任丞相阮伯麟等人阿上的行為。

黎嵩首先表明有大功大德的圣君均是“穹示為之協(xié)應(yīng)，神明為之贊助”，周之木德、漢之火德皆得神助，上天昭示符應(yīng)，肇造神圖。高祖黎利起義：

則有弘佑至靈諸名神為之陰騭，豈非天地基于至仁，鬼神享于有德者耶？厥后祠廟創(chuàng)立，殷禮肇稱，祀典昭垂，春秋致祭，皆所以報(bào)神賜而祈鴻休也。靈應(yīng)彰明，古今符契。

黎初基業(yè)創(chuàng)立亦得鬼神天地之助?！昂胗印睉?yīng)是黎初朝廷承認(rèn)的祀典神靈，廟在黎朝發(fā)祥之地藍(lán)山，與諸陵毗鄰?！稓v朝憲章類志》載黎仁宗延寧三年（1456）之事：“帝如藍(lán)京，親率百官拜謁寢廟，用牛四。擊銅鼓，軍士歡應(yīng)。樂武奏《平吳破陣》之樂，文奏《諸侯來朝》之舞。大司徒詣?wù)研⑼?、忠勇王廟，用牛三；尚書令詣弘祐大王廟，用牛一?！?span style="color: #7e8c8d;">[83]

黎圣宗洪德四年（1473），“寢陵有事，命工部尚書范瑜往祭弘佑廟”，[84]洪德二十七年（1496）“帝題弘佑廟詩云：‘極靈英氣震遙天，威力嚴(yán)提造化權(quán)。叩問山靈能潤物，通為甘雨作豐年?！?span style="color: #7e8c8d;">[85]雅好仙道的圣宗特地作詩歌頌弘佑的神威?！昂氲v大王”即黎嵩和圣宗所言的“弘佑”，具體是那位神靈，暫不可考。黎嵩說的非常巧妙，“殷禮肇稱”，殷人尚鬼，儒家崇周禮之文，黎朝祠祀弘佑以殷禮，即非儒家崇文之道。

現(xiàn)在威穆帝暴虐失德，今上興義旅，阮伯麟等協(xié)從除暴，在奉化縣入靈地有祠：

行至奉化縣，其山林岑郁，延袤廣漠，有淵名林，當(dāng)一畝許，靜深不測，樹木交加，上有一祠，蓋以草茅，祠中立石，題曰高山大王。文侶等見之驚異，乃懇祝曰：“端慶殘虐，民不聊生，天命人心，歸于有德，今圣上以圣宗之孫、建皇之子，思祖宗創(chuàng)業(yè)之難，閔兆姓倒懸之苦，為社稷計(jì)，興除殘去暴之兵，文侶等共佐明君以安天下，神如有靈，陰扶默相，以濟(jì)大業(yè)，事成之日，文侶等必請命于朝，尊顯之以昭神貺。”

眾人即向神石拜祝，允諾成功之后稟告國君修蓋祠宇祭祀。他們祭拜的是刻有高山大王名諱的神石，事實(shí)如何不得而知，但黎嵩如此書寫顯然是使用了漢初張良與黃石公的故事，后世二人皆成仙，即以《史記·留侯世家》記載的本事而論，亦是對阮文侶等人與神靈關(guān)系的最好呈現(xiàn)，不得不嘆黎嵩文思之巧妙。阮伯麟等人向神靈祝禱后，義軍振肅，果然功成：

嚴(yán)整部伍，肅隊(duì)而行，四方臣民不期而會，壺漿簞食以迎王師，兵無血刃之勞，民遂云霓之望，兇徒蕩滌，宮禁肅清，億年之鐘鼎益綿，九廟之光靈永安，三綱九疇以之而復(fù)正，皇圖國祚由是而再安。曾不旬日而成功之速如此，蓋由圣德素孚，天人協(xié)應(yīng)，而鬼神有以相之歟？

黎嵩用儒家慣常的“三綱九疇”“皇圖國祚”等宏大詞語論述，堂皇肅穆。義軍除暴，明君正位，阮伯麟等人即兌現(xiàn)諾言，上奏襄翼帝，得到允許，由國家構(gòu)造祠宇，立碑紀(jì)事，以謝神靈，黎嵩寫道：

顧臣等愚陋，曷及以贊揚(yáng)圣皇功業(yè)之隆，發(fā)揮神理感通之妙。然既叨奉明詔，敢不對揚(yáng)休命乎？臣等竊惟德必受命，古今之定理也。微而能顯，鬼神之盛德也。蓋其肇非常之業(yè)，雖本帝王之德，而贊成非常之業(yè)，亦由神明之助，幽明一理，感應(yīng)一機(jī)，天人相與之際，有如此者，宜其輪奐祠宇，晨昏香火，報(bào)神賜也。秩之祀典，勒之貞珉，昭靈應(yīng)也。神素稟乾坤之正氣，鐘光岳之精靈，默相皇圖，永扶寶祚乎？鴻休于有永，介景福于無窮，則茲山也與天地同其悠久矣，猗歟休哉！

“天人相與”是太祖黎利一直宣稱的神佑之詞，群臣請求神靈昭顯靈應(yīng)，永佑皇圖。最后的銘文更是堂皇正大，述寫神靈威明，“粉題石主”“高山著名”，“報(bào)賜孔虔，懇款云箋”表明祈禱敬奉之神乃是道教神靈。神靈蔚然，“矧是記功，惟石穹窿”，永保國運(yùn)，“流芳益顯，佑國增隆。億年錫福，廣播休風(fēng)。祠前永鎮(zhèn)，昭示無窮?！?/p>

黎嵩此文未明言尋仙崇道，卻從典故和言辭中透漏出來，與儒家堂皇宏大的政治語言結(jié)合在一起，既滿足了寶天洞主襄翼帝效法圣宗、憲宗求仙的心理，也滿足了丞相阮伯麟等人借神靈彰功謀寵的目標(biāo)。此碑背面刻寫：“景興三十三年，歲在壬辰，仲秋初一日，奉立碑。原碑在奉化縣，自古傳來浮于菩提江津，于弘定年間本坊拽得迎回，置于寺地，至茲玄征屢兆，因奉迎立于本祠左邊，以示尊嚴(yán)傳永久。仍寫以為志云?！?span style="color: #7e8c8d;">[86]

黎初的奉化縣在今寧平省儒關(guān)縣，菩提津在今河內(nèi)市紅河畔。此碑應(yīng)該是從奉化縣經(jīng)紅河水道運(yùn)至升龍城菩提津，但因故被棄，為金蓮坊人運(yùn)回村寺，神碑靈應(yīng)不斷，遂立祠建亭，此地即成為河內(nèi)“鎮(zhèn)南方”的高山大王神祠。

六、結(jié) 論

在東亞王權(quán)國家中，越南黎初歷代君王整體崇信道教有強(qiáng)烈的個(gè)人特征，與唐宋時(shí)期個(gè)別帝王崇道并納入國家政治有相當(dāng)?shù)牟町悾?span style="color: #7e8c8d;">[87]君王崇道與儒教政治形成了奇異的雙軌并行現(xiàn)象。黎初帝王篤信道教，盡管黎太祖宣揚(yáng)自己的劍印天命，朝臣卻并不贊同，不寫入太祖的神道碑中。君王們對道教有清醒的政治認(rèn)識，治國仍用儒家圣王之道，既不以政權(quán)之力興教，也沒有煉丹求仙的決心和行為。盡管君王試圖將自己的道教信仰糅合進(jìn)儒家圣王之道中，但儒臣多以圣賢話語對沖消解君王的道教話語，君王既不強(qiáng)迫，亦不深究，君臣各得其所。黎初帝王的洞主號實(shí)為“洞天之主”，并無確指。

現(xiàn)存最早的內(nèi)閣官版《大越史記全書》本紀(jì)卷十《太祖高皇帝》關(guān)于黎利的神跡基本來自《藍(lán)山永陵碑》，又加入《藍(lán)山實(shí)錄》的內(nèi)容，但都沒有劍印天命。就黎初史事而言，太祖、太宗、仁宗的紀(jì)出自儒臣吳士連和武瓊之手，圣宗至黎恭皇則出自范公著之手。三位史官皆是儒臣，對黎初帝王的道教信仰盡量予以刪去，或以儒家話語進(jìn)行改編和消解，在《圣宗淳皇帝》紀(jì)中留下了極少的線索。黎貴惇《大越通史》和潘輝注《歷朝憲章類志》則予以保留。

經(jīng)過近代的社會變革之后，越南當(dāng)代神祠信仰仍然蔚為大觀，大量神敕和玉譜等文獻(xiàn)流傳至今。如此規(guī)模神祠信仰的形成，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)歷史時(shí)代的推動(dòng)和形塑。但越南古代文獻(xiàn)損毀極多，現(xiàn)存神敕文獻(xiàn)多產(chǎn)生于中興黎朝，更早的文獻(xiàn)則經(jīng)后世傳抄而來，數(shù)量相當(dāng)有限。李朝和陳朝佛教興盛，并無發(fā)展神祠信仰的社會氛圍。黎初帝王不信佛教，卻擁有個(gè)人特征的道教信仰，盡管儒臣對此不滿，但在君主的愛好下，仍敷衍完成。也有朝臣跟風(fēng)，在丞相阮伯麟的主導(dǎo)下，儒臣黎嵩撰寫《高山大王神祠碑銘》，祠神之風(fēng)蔚然大觀。[88]

漢喃研究院鄭克孟教授分析越南歷史上的儒、釋、道，指出社會上形成了“王土、村佛、風(fēng)景仙（??t vua, chùa làng, phong c?nh tiên）”的文化環(huán)境。[89]盡管黎初帝王的道教信仰是國家儒教政治大傳統(tǒng)下的小傳統(tǒng)，但數(shù)代君王為社會起到了表率作用，君王引導(dǎo)并與社會大眾共同形塑了信仰文化。莫朝建立后大力發(fā)展佛教，中興黎朝佛教亦興盛，但黎初的祠神傳統(tǒng)已經(jīng)形成，傳承至今。

* 本文為國家社科基金重大項(xiàng)目“越南漢喃文獻(xiàn)整理與古代中越關(guān)系研究”（項(xiàng)目批號：18ZDA208）階段性研究成果。

【作者葉少飛，國防科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要從事越南國別史和東亞區(qū)域史研究，出版《越南古代史學(xué)研究》（中國社會科學(xué)出版社，2024年），學(xué)術(shù)兼職有：中國中外關(guān)系史學(xué)會理事、中國海外交通史研究會理事?！?/p>

注釋：

[1]王卡：《越南訪道研究報(bào)告》，《中國道教》，1998年第2期；王卡：《越南訪道研究報(bào)告（續(xù)）》，《中國道教》，1998年第3期。

[2] 宇汝松：《道教南傳越南研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2017年。

[3]王承文：《晚唐高駢開鑿安南“天威遙”運(yùn)河事跡釋證——以裴铏所撰<天威遙碑>為中心的考察》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第81本第3分，2010年。

[4]Ng? ??c Th?nh, ??o M?u Vi?t Nam, Hà N?i: Nhà xu?t b?n T?n giáo, n?m 2009.

[5]Olga Dror, Cult, Culture and Authority, Princess Li?u H?nh inVietnamese history, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2007.

[6]T? Chí ??i Tr??ng, Th?n, Ng??i và ??t Vi?t, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Tri th?c,n?m 2014.

[7]徐方宇：《越南雄王信仰研究》，廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2014年；徐方宇：《越南母道與儒釋道的交鋒、調(diào)適及融匯——以十八、十九世紀(jì)漢文學(xué)中的柳杏形象為中心》，《外國文學(xué)評論》，2024年第3期。

[8]牛軍凱：《“海為無波”：越南海神南海四位圣娘的傳說與信仰》，《海交史研究》，2011年第1期。

[9] 丁克順、阮文海：《越南的城隍信仰與鄉(xiāng)村城隍事跡文本化過程》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第4期；譚志詞：《關(guān)公崇拜在越南》，《宗教學(xué)研究》，2006年第1期。

[10]Tr?nh Kh?c M?nh, Tam giáo(Nho, Ph?t, ??o) t?nh hành trong ti?n trình l?ch s? t? t??ng Vi?t Nam t? th? k? X ??n XIX, T?p chí Hán N?m,s? 4 n?m 2015；牛軍凱：《18世紀(jì)越南的三教寺和三教思想》，《東南亞南亞研究》，2013年第2期。

[11] 吳士連等：《大越史記全書（中）》，東京：東京大學(xué)東洋文化研究所附屬東洋學(xué)文獻(xiàn)センター刊行委員會，1985年，第553頁。注：該版本之《大越史記全書》在扉頁書名處標(biāo)注為“校合本《大越史記全書》”與“陳荊和編?！?，分為上、中、下三輯，列為“東洋學(xué)文獻(xiàn)中心叢刊”第42、44、47輯，先后出版于1984、1985、1986年。

[12]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第564頁。

[13] 葉少飛：《越南古代史學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2024年，第231—258頁。

[14]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Khoa h?c x? h?i, n?m 2006, tr.375.

[15]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.376.

[16]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.376-377.

[17]牛軍凱：《試論風(fēng)水文化在越南的傳播與風(fēng)水術(shù)的越南化》，《東南亞南亞研究》，2011年第1期。

[18]Lê L?i k?, Nguy?n Tr?i ghi, H? S? D??ng san ??nh, Trùng san Lam S?n th?c l?c, Tr?n Ngh?a d?ch, chú thích và gi?i thi?u, Hà N?i: Nhà xu?t b?n Khoa h?c x? h?i, n?m 1992, tr.14-16.

[19]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr. 377.

[20]Lê L?i k?, Nguy?n Tr?i ghi, H? S? D??ng san ??nh, Trùng san Lam S?n th?c l?c, Tr?n Ngh?a d?ch, chú thích và gi?i thi?u, tr.18.

[21]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.378.

[22]馮渝杰：《中古道教傳授儀對漢代皇帝即位禮的仿擬與轉(zhuǎn)化》，《學(xué)術(shù)月刊》，2019年第5期。

[23]杜光庭：《神仙感遇傳》卷1，《豐尊師》，《道藏》第10冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第886頁。

[24]張君房：《云笈七簽》卷120，《天師劍愈疾驗(yàn)》，《道藏》第22冊，第832頁。

[25]Nguy?n Diên Niên kh?o ch?ng, Lê V?n U?ng chú d?ch,Lam S?n th?c l?c, tr.375.

[26]馮渝杰：《漢唐中國的“神劍—王權(quán)”敘事及其對日韓越的影響》，《學(xué)術(shù)月刊》，2023年第8期。

[27] 吳士連等：《大越史記全書（上）》，東京：東京大學(xué)東洋文化研究所附屬東洋學(xué)文獻(xiàn)センター刊行委員會，1984年，第181頁。

[28]黎?。骸栋材现韭浴肪?4，《官制》，北京：中華書局，2000年，第326頁。

[29]黎崱：《安南志略》卷15，《方外》，第356頁。

[30]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第474頁。

[31]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第469頁。

[32]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第475頁。

[33]吳士連等：《大越史記全書（上）》，第477頁。

[34][日]大西和彥著，[日]土屋昌明譯：《越南東北部東潮地域的福地（抱福巖）及其周邊》，載呂舟、崔光海主編：《2019年第一屆洞天福地研究與保護(hù)國際研討會論文集》，北京：科學(xué)出版社，2021年，第205—214頁。

[35]潘輝注：《黎朝憲章類志》卷6，《人物志·帝王之統(tǒng)·黎太祖高皇帝一》，日本東洋文庫藏抄本。

[36]以上提及阮廌及阮飛卿的作品，參見阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩類》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[37]阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩·題劍》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[38]阮廌：《抑齋遺集》卷1，《詩·賀歸藍(lán)山》，越南國家圖書館藏阮朝刻本。

[39]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, Thanh Hóa(chǎn): Nhà xu?t b?n Thanh Hóa(chǎn), n?m 2013, tr.19.

[40]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第574頁。

[41]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第589頁。

[42]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第594頁。

[43]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第607頁。

[44]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第618頁。

[45]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第624—625頁。

[46]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。

[47]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第583—584頁。

[48]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第602頁。注：現(xiàn)代越語對巫師的稱呼為“phú thu?”，即“符水”的漢越詞發(fā)音。

[49]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第629頁。

[50]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr.39.

[51]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第639頁。

[52]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第648頁。

[53]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第654頁。

[54]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第669頁。

[55]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第678頁。

[56]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第682頁。

[57]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第698—699頁。

[58]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第700頁。

[59]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr.621.

[60]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr. 670.

[61]黎崱著，武尚清點(diǎn)校：《安南志略》卷1，《山》，第23—24頁。

[62]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第701頁。

[63]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第718頁。

[64]黎圣宗等：《天南余暇集·瓊苑九歌》，美國耶魯大學(xué)藏抄本。

[65]黎圣宗等：《天南余暇集·瓊苑九歌》，美國耶魯大學(xué)藏抄本。

[66]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第741頁。

[67]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第744—745頁。

[68]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第745頁。

[69]黎文休：《黎皇玉譜》，法國遠(yuǎn)東學(xué)院藏阮朝抄本，遠(yuǎn)東學(xué)院。漢喃研究院藏號A.678抄本的引文及劍印圖皆出此本。書目信息參見劉春銀等主編：《越南漢喃文獻(xiàn)目錄提要》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2002年，第258頁。

[70]黎文休：《黎皇玉譜》，法國遠(yuǎn)東學(xué)院藏阮朝抄本。

[71]坂出祥伸：《冥界の道教的神格：“急急如律令”をめぐって》，《東洋史研究》62巻1號，2003年。

[72] 八尾隆生：《黎初ヴェトナムの政治と社會》，広島：広島大學(xué)出版會，2009年。

[73]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第783頁。

[74]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第803頁。

[75]參見[日]三浦國雄著，王標(biāo)譯：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，成都：四川人民出版社，2017年，第332—359頁。大西和彥專論越南的一處洞天福地，引用了黎初大臣阮廌和蔡順的詩，亦提及安子山，越南文人也追求洞天福地，但作者未論及黎初帝王的洞及洞主之號。參見[日]大西和彥著，[日]土屋昌明譯：《越南東北部東潮地域的福地（抱福巖）及其周邊》，載呂舟、崔光海主編：《2019年第一屆洞天福地研究與保護(hù)國際研討會論文集》，第205—214頁。

[76]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr. 651.

[77]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr. 626-627.

[78]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第777頁。

[79]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr. 675.

[80]Lê V?n Toan, Nguy?n V?n H?i ch? biên, Tuy?n t?p v?n bia Thanh Hóa(chǎn), t?p 2, tr. 636, 663-664, 698-700, 713-714.

[81]參見葉少飛：《越南古代史學(xué)研究》，第189—212頁。

[82]Vi?n Cao h?c th?c hành, Vi?n nghiên c?u Hán N?m, Vi?n Vi?n ??ng B?c c?, T?ng t?p thác b?n v?n kh?c Hán N?m Vi?t Nam, t?p 2, Hà N?i:Nhà xu?t b?n V?n hóa(chǎn)—Th?ng tin,n?m 2005, tr. 25.黎嵩的碑文又被山西省國威府不溫總龍珠社重刻，碑額題“古跡靈祠碑記”，見同書第956頁，拓本編號1954。下文引文皆出金蓮祠碑，不一一注釋。

[83]潘輝注：《歷朝憲章類志》卷21，《禮儀志·宗廟奉祀之禮》，日本東洋文庫藏抄本。

[84]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第695頁。

[85]吳士連等：《大越史記全書（中）》，第742頁。

[86]Vi?n Cao h?c th?c hành, Vi?n nghiên c?u Hán N?m, Vi?n Vi?n ??ng B?c c?, T?ng t?p thác b?n v?n kh?c Hán N?m Vi?t Nam, t?p 2, tr. 26.

[87]謝一峰：《從“廟堂之高”到“江湖之遠(yuǎn)”——兩宋道教與政治、文化互動(dòng)中的延續(xù)與嬗變》，《宋史研究論叢》（第28輯），保定：河北大學(xué)出版社，2021年，第229—244頁。

[88]在此需要特別指出的是神怪故事集《嶺南摭怪》的文本化過程，此書神仙僧道鬼怪畢及，現(xiàn)存文本是武瓊于洪德二十三年（1492）整理，其序中將每一篇的創(chuàng)作宗旨進(jìn)行申明，言：“《嶺南列傳》之作，豈特刻之石，編之簡，而貴于口碑歟？童之黃，叟之白，率皆稱道而愛慕之，懲艾之，則其有系于綱常，關(guān)于風(fēng)化，夫豈小補(bǔ)哉！”參見孫遜、鄭克孟、陳益源主編：《越南漢文小說集成》第1冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第15頁。武瓊是洪德九年（1478）進(jìn)士，后出任史館總裁，于1511年編撰完成《大越通鑒通考》。在黎初儒風(fēng)張熾的背景下，武瓊將神怪故事整理成冊，希望“有系于綱常”，這是儒者的普遍愿望，恰是對黎圣宗道教信仰的反動(dòng)。

[89]Tr?nh Kh?c M?nh, Tam giáo(Nho, Ph?t, ??o) t?nh hành trong ti?n trình l?ch s? t? t??ng Vi?t Nam t? th? k? X ??n XIX, T?p chí Hán N?m, s? 4 n?m 2015, tr.10.