許晶

許晶博士，現(xiàn)供職于美國華盛頓大學（西雅圖）人類學系，研究興趣包括兒童發(fā)展、道德倫理、教育與家庭、社會認知、跨文化比較等。她的首部專著《培養(yǎng)好孩子：道德與兒童發(fā)展》2017年由斯坦福大學出版社推出（中譯本2020年由華東師范大學出版社出版）；時隔八年，她的新書《“任性”的孩子：來自一個臺灣地區(qū)村落的歷史田野筆記與道德學習觀察》（“Unruly” Children: Historical Fieldnotes and Learning Morality in a Taiwan Village，劍橋大學出版社，2025）問世，新著延續(xù)第一本書對兒童社會認知發(fā)展的關注，同時引入自然語言處理（NLP）、大語言模型（LLM）、社會網絡分析（SNA）等新方法，揭示兒童道德成長的復雜面向，修正長期以來關于“傳統(tǒng)漢人家庭”與“中國式童年”的刻板印象，進而挑戰(zhàn)了與家庭和童年相關的某些根深蒂固的道德觀念。

兒童如何成長為有道德的個體？兒童的主動學習和成人的育兒實踐分別起到何種作用？兒童的知識習得又如何深化我們對于“何以為人”的普遍理解？圍繞著這些問題，我們與許晶博士展開對話，就這項研究的學術脈絡、兒童的主體性、人工智能技術在兒童研究領域的運用與局限等議題進行了深入交流。

“六文化研究”與武雅士的開拓性工作

您的新書以人類學者武雅士（Arthur Wolf）與瑪格里·沃爾夫（Margery Wolf）的經典田野資料為中心，這批檔案的整理初衷是為了將二十世紀五十年代心理人類學里程碑式的“六文化研究”拓展到中國漢人社區(qū)，對育兒作比較研究?；谄渌幕难芯克玫睦碚撆c方法，如何影響武雅士調查的開展？

許晶：武雅士是戰(zhàn)后最早進入臺灣地區(qū)開展?jié)h學人類學研究的美國學者之一，當他上個世紀五十年代在康奈爾大學人類學系求學期間，博士論文答辯委員會成員中就有知名的心理學者威廉·蘭伯特（William W. Lambert）教授。1954年哈佛、耶魯、康奈爾三所高校的一批人類學家和心理學家合作啟動一個名為“兒童社會化的六種文化研究”（Six Cultures Study of Child Socialization）的項目，簡稱“六文化研究”，蘭伯特教授正是項目負責人之一。這些學者派研究生到六個不同的國家地區(qū)，用人類學訪談、參與式觀察、心理學測驗等混合方法做研究。彼時的人類學家對于心理學方法是有興趣的，并不介意將定量方法帶入田野調查。

來到臺灣的武雅士帶著推進第七種文化的構想，深耕漢人社會的育兒文化，不僅研究兒童，也研究母親。在為期兩年的調查期間，他的第一任妻子瑪格里·沃爾夫（Margery Wolf）也參與了資料的收集和整理（據(jù)許晶補充，經同行提醒，她此前參考網絡信息而在文章中將Margery Wolf的中文名寫作“盧蕙馨”存在錯誤，據(jù)說“盧蕙馨”為一位采訪過Margery Wolf的臺灣地區(qū)的本土人類學家）。他們對漢人兒童生活世界的人類學研究在歐美學界具有開創(chuàng)性的貢獻。不過，因為項目獲得的大量資料在沒有計算機的年代難以系統(tǒng)分析，而且他的興趣轉向親屬制度和婚姻習俗，這項研究便被擱置下來。

了解過這項研究的背景，回到“六文化研究”對武雅士的影響問題，主要體現(xiàn)在方法論上?！傲幕芯俊庇幸惶讟藴实奶镆胺椒ǎ€出版過田野指南（John Whiting, Field Guide for a Study of Socialization, 1966）。這一套包含多種方法的標準田野研究保證了數(shù)據(jù)收集的全面系統(tǒng)性，不過“六文化研究”設計者的理論信念影響到武雅士分析數(shù)據(jù)的思路，比如這個行為是由什么外在因素引起的？帶來的反應會是什么？不過我沒有按照他的思路去展開田野資料的分析?！傲幕芯俊眰戎厣鐣姆妒剑@體現(xiàn)了整個文化人類學的旨趣，仍是從育兒、社會化的角度來看兒童的成長。從理論來看，“六文化研究”的三位負責人深受行為主義以及從歐洲傳到美國的弗洛伊德的精神分析影響，在二十世紀上半葉，這兩股主要思潮奠定了“六文化研究”的理論基礎。行為主義思潮一度是心理學的主導范式，有很多不同流派，簡單來說，就是對可供觀測的人類行為以及引發(fā)這種行為的因素進行研究，強調環(huán)境刺激和機體反應，在武雅士留下的分析圖示草稿中有所體現(xiàn)。

武雅士

您在書中提到武雅士在從事這項研究時，理論興趣從“行為學習理論”（behaviorist learning theories）轉向“先天知識”（inborn knowledge）研究，能談談這種轉向的學術背景嗎？

許晶：上世紀五六十年代，認知科學在美國學界興起，后來有人稱之為“認知革命”。借用托馬斯·庫恩（Thomas S. Kuhn）的術語，這發(fā)端于心理學領域的“范式轉換”，對原本居于主導地位的行為主義造成沖擊；此外，對機器算法、人腦認知、語法能力等各個方面的探索形成的幾股思潮合流，繼而促成這一革命。在新的范式下，我們不單需要理解行為，還要知道行為的背后存在心理因素的驅動——認知過程、情感動機，甚至是腦神經機制——所以認知革命需要打開這個黑匣子，而行為主義卻不以為然。其實五十年代的認知革命與我們現(xiàn)在的人工智能革命密不可分。所謂的人工智能也是在五六十年代奠定了基礎，是戰(zhàn)后認知科學與計算機科學交叉影響的結果，通過把人是怎么回事、人的認知過程和計算機進行類比，去發(fā)現(xiàn)、解鎖人類認知的奧秘?！傲幕芯俊背晒钦{查之后的二三十年后才陸續(xù)發(fā)表的，有一定滯后性，理論范式已經跟不上后來認知革命對于人類行為的新看法。

再回到武雅士的轉變。其實學界對什么是“先天”“天賦”有很大爭議，這些我們看來理所當然的流行話語甚至有誤導性，我在此不細說。武雅士雖然是在行為主義的指導下進入田野的，但他內心是關注“人類共性”（human universals）的，關注基本人性（human nature），以及生物和文化的關系，所以他會研究親屬制度，還有“童養(yǎng)媳”、亂倫禁忌這個現(xiàn)象，帶有強烈的個人色彩。值得注意的是，他在斯坦福大學退休之前，研究和教學工作主要在“人類生物學”（human biology）項目?？紤]到他原是社會-文化人類學科班出身（康奈爾大學人類學系博士），這種跨界很有意思。美國的人類學有四大分支：文化社會人類學，即國內語境熟知的人類學，在英國稱為社會人類學；生物進化人類學，探討人類的起源，包括后來興起的關于行為、心理的演化；第三是考古，在美國的語境下歸屬人類學，可能跟北美文明的發(fā)展有關；第四是語言人類學。在北美學術脈絡下，像武雅士這樣的訓練背景，從文化人類學轉向生物研究很罕見。他生前曾在一個講座中談到，自己年輕時就對“人類共性”頗有興趣，至于為何沒有深入研究民間宗教信仰，因為那條路讓他找不到“人類共性”，而研究親屬制度讓他覺得抓到了問題的根本，即所謂人類的本性、通則，這大概可以解釋他的學術轉向。

武雅士晚年重新回到了自己博士論文的田野。對于人類學家來說，博士論文的田野就是人類學家的成年禮，所以他對這個田野應該是深有感情的。他晚年想基于這批兒童資料寫一本書，且已經有了一些零散的想法和一兩章初稿。書稿標題擬為“中國的孩子與母親”（Chinese Children and Their Mothers），目錄包含了他對這本書的大致構思，既關注兒童，又關注母親，但我的書主要聚焦在兒童身上。

許晶著《“任性”的孩子：來自一個臺灣地區(qū)村落的歷史田野筆記與道德學習觀察》

武雅士在推進“六文化研究”的工作中，有什么值得關注的嘗試嗎？

許晶：武雅士在田野中加入了兩種心理測驗，我認為是對“六文化研究”方法的改良。一是“主題統(tǒng)覺測驗”（Thematic Apperception Test，簡稱TAT），這是心理學家在上世紀三十年代發(fā)明，五十年代深受文化與人格學派影響的人類學家將其應用于田野調查，通過觀察被測試者如何闡釋看似模棱兩可的情境來推測被試者的人格。武雅士的長處就在于沒有使用標準的TAT，而是展現(xiàn)當?shù)貎和煜さ纳钋榫?。武雅士請當?shù)禺嫿骋援數(shù)厝藶樵屠L像，讓小孩兒看圖講故事。他讓孩子們看九張圖，每張圖都有若干孩童或大人在活動，比如兩個小孩在踢球，第三個小孩看，諸如此類的九個不同情境。再比如說有個小孩在桌子上寫作業(yè)，旁邊一個穿著旗袍的女性在看，被測試的小孩就聯(lián)想這個女性形象是老師或媽媽，這是小孩熟悉的一個情境。另一個方法是“玩偶游戲”（Doll Play），武雅士請當?shù)厝舜罱ㄒ粋€迷你版房子，里邊有茶幾、榻榻米，還有幾個小玩偶，包含男女老幼，復刻當?shù)貎和煜さ募彝デ榫常缓笠龑『⒅v很多家庭故事。在這兩個實驗方法中，“主題統(tǒng)覺測驗”是當時通用方法，但武雅士做了改進，而“玩偶游戲”應該是“六文化研究”沒有的，屬于武雅士的獨創(chuàng)。

不過，武雅士對用這兩種方法收集的材料都沒有翻譯，那批檔案中保留的還是繁體中文寫的田野筆記，因為武雅士覺得這兩種方法并不是很成功。他認為被測試的小孩沒有展現(xiàn)出想象力，只是講了一些非?，F(xiàn)實的故事情節(jié)。在五十年代，研究者應用“主題統(tǒng)覺測驗”是為了激發(fā)被試者內心的幻想，然后基于此來推測被試者的人格，武雅士應該也受到這個理念的影響，因此覺得這些材料可能沒有太大的價值，就沒有翻譯成英文。但在我看來，這些材料非常有意思，因為它們恰恰反映出小孩眼中的社會與家庭現(xiàn)實。如同我們熟悉的小孩游戲，比如說模仿成人的儀式，這些都是對社會各個方面創(chuàng)造性地再現(xiàn)。小孩在講故事的時候，會講到奶奶對媽媽特別不好，又或是講到兩個小孩在打架，然后警察來了，打架的孩子將來可能會變成流氓之類的，都是對社會情境的再現(xiàn)。因此，我覺得這些故事的價值，反倒在于讓我們窺見小孩眼中的社會現(xiàn)實。我在新書中并沒有系統(tǒng)地對這兩個測試展開討論，不過我希望將來做一些分析，因為里面涉及很多有意思的主題，比如說對權威人物（如警察、父母、老師）的看法，還有兒童世界的方方面面，以及反映出的成人社會現(xiàn)實。

游戲中的兒童，武雅士拍攝。

田野筆記的“重訪”與兒童視角的呈現(xiàn)

您的研究讓我聯(lián)想到很多經典的人類學“重訪”，例如林耀華的《金翼》和莊孔韶的《銀翅》，還有費孝通關于祿村、江村的田野調查，也不斷地有后來的人類學家、社會學家再訪。您的工作跟這種重訪相比，有什么不同之處呢？在書中以及之前的對話中，您都強調這項研究跟武雅士的初衷并不一樣，對于瑪格里·沃爾夫的性別觀察也有不同的看法。那么您如何看待自己與前輩學者的繼承關系？

許晶：這可能是所有出版社編輯都感興趣的問題。除了你提到的一些國內例子，歐美人類學也有非常轟動的公案，比如瑪格麗特·米德（Margaret Mead）寫的《薩摩亞人的成年》（Coming of Age in Samoa）。她是二十世紀最有影響力的美國人類學家，也是心理人類學、文化與人格學派的代表人物，她也關注兒童、社會化、青少年這些話題，但后來也有和她持完全不同看法的學者，也引發(fā)了很多爭論，這樣的案例在人類學歷史上有很多。

即便如此，我的例子還是比較特別。這些國內外人類學“重訪”的經典，都是已經發(fā)表的民族志作品，而武雅士這批資料不僅沒有發(fā)表，而且是人類學難得一見的“原材料”，田野筆記。與其說我這本書是一部重訪經典的作品，不如說是一場學術對話。我深刻感受到自己一直在對話，我跟這位前輩對話，跟他所處的年代對話，跟他研究的社區(qū)、年代、時空里的人對話，以及跟為他搜集大量數(shù)據(jù)的研究助理也有對話，所以對我來說，這是一個非常復雜的歷史時空焦點。這是歐美漢學人類學歷史上第一個以兒童（育兒）為最核心問題的田野研究、民族志研究，所以這批資料彌足珍貴。而與武雅士同時代、甚至更早的人類學家，雖然也留下很多民族志，但在其中，可能只能看到一點點關于兒童的蹤跡，只有在談到生命周期之類的問題時才出現(xiàn)了“兒童”。

這批資料的豐富和獨特，使得我的研究與眾不同，既不是對這個社區(qū)的重訪，也不是基于民族志成果的回應或批評，而是對一批沒有發(fā)表過的、連外界都不知道曾經存在過的資料重新分析，這本書的分析寫作過程就像一場跨越時空的旅行，所以說這趟學術之旅相當特別。不是每位人類學家都有機會重訪前輩的足跡和作品，很多重訪者其實沒有讀過前人的田野筆記。另外，人類學的重訪要再進行相關實驗，就有很多變量了，研究的結論也不一定準確。而我的重訪，特別之處在于，我并不是到那個地方，看幾十年后發(fā)生了什么變化，恰恰因為這是不可重復的，武雅士在遺稿中也滿懷深情地強調過這點。他提及自己在九十年代又去過那個村莊，但一切都變了。就像攝影師一樣，你抓到了那個時刻、那個時空，然后就再也不存在了。那個村莊發(fā)生了翻天覆地的變化，住在這里的兒童長大了、城市化了，育兒的各個方面都不一樣。

九十年代，華盛頓大學人類學系的一個博士生跟著武雅士去了這個田野點，想做一個長期的追蹤，想用同樣的方法來研究那個社區(qū)，結果發(fā)現(xiàn)唯一能夠重復的，就是這批資料里所謂的“母親訪談”。因為能找到的訪談對象不是已經長大的孩子，就是仍健在的媽媽，拿同樣的提綱去訪談，再作對比。她本來很想研究兒童，但因為小孩生活的環(huán)境已經發(fā)生了翻天覆地的變化，不再在大榕樹下嬉鬧，也不再在田邊、菜園子里面瘋跑，全住進了公寓，大都生活在核心家庭，學習也很緊張，難以再有武雅士呈現(xiàn)的那種非常鮮活的同伴互動。她的博士論文只能改為研究同一個社區(qū)的變遷。

村舍與稻田，武雅士拍攝。

《“任性”的孩子》旨在重寫一部“兒童的民族志”，“以兒童的心智發(fā)育為出發(fā)點”，聚焦于“兒童的感受”“兒童學習道德的能動性”。能否進一步談談您的分析和結論與前輩的不同之處？

許晶：首先，理論視角不一樣。武雅士是在行為主義的理論框架下進入田野、分析數(shù)據(jù)的，而我接受的是認知人類學和發(fā)展心理學的訓練。從我讀博以來，認知科學觀念居于主導地位，我會去關注兒童行為背后的意圖、推理、情感等因素。從育兒的視角到關注兒童學習，把他們視作學習主體，而非被動接受規(guī)訓和社會化的個體。新書的核心正是圍繞著社會認知，即人類如何處理與他人相關的、與社會情境相關的所有信息，如等級關系、社會關系、道德、情感等。

其次，研究方法也很不同。雖然我運用的也是人類學和心理學的混合方法，延續(xù)了武雅士的研究方法，但武雅士讀書的年代沒有計算機，用的是打字機，形成了上千頁的田野資料，因為難以統(tǒng)計，不得不將這項研究擱置了數(shù)十年。而我能夠借助新的技術手段，通過數(shù)位人文工具把這批資料電子化，利用諸如自然語言處理、大語言模型、社會網絡分析，還有心理學對行為的編碼和比較系統(tǒng)的兒童行為分析法。我的方法論基礎，對于六十年代的學者而言是不可想象的。在方法論層面，與其說有斷裂，不如說是對前輩的“致敬”。武雅士是美國文化人類學訓練背景下少有的關心“人類共性”、且有心理學訓練和人口學成果的研究者，他是相信數(shù)字的，他非常重視定量方法。他的不少文章都是以數(shù)據(jù)統(tǒng)計作為最主要的工作和推理方式的，所以我運用新的方法，某種程度上也是向這位前輩致敬，這是方法論上的延續(xù)和更新。

另外，關注重點不盡相同，對于倫理道德的學習，我一直有濃厚的理論興趣，從第一本書延續(xù)到新書。而在五十年代，人類學里還沒有形成單獨針對道德和倫理的理論取向，關注的是整體的社會化、社會習俗、兒童成長的各個方面，于是武雅士的遺稿目錄沒有提“道德”，但我是帶著不同于前輩的興趣點重新分析這批資料的。這不僅是我個人的興趣，也見證了學術史的發(fā)展。因為所謂“倫理道德人類學”的興起是最近二十年的事。另一方面，我對道德心理學感興趣，包括人類道德的起源、進化的起源、兒童發(fā)展的起源和文化差異等。在我接受的訓練里，這是一個核心主題。在這樣的影響下，我的新書在主題上更側重兒童，而不是育兒。

許晶的第一部專著《培養(yǎng)好孩子：道德與兒童發(fā)展》

剛剛談的是您對前輩學者的繼承和區(qū)別，那么對于您的第一部作品，您的繼承和區(qū)別體現(xiàn)在哪里？

許晶：延續(xù)性體現(xiàn)在：第一，我對于兒童倫理道德發(fā)展的理論關注，第二，我采用了混合方法論，都是建立在心理學與人類學、或者說人類學與認知科學跨界的基礎上。兩書的區(qū)別也很明顯：一是資料的區(qū)別，二是兩書的時空、情境不一樣。

此外，第二本書給我?guī)砹撕芏嘈碌难芯克悸泛头较颍约耙恍┬碌暮献鳈C會。每本書都是時代背景和學者自己生命經驗交匯的結果。我寫第一本書的時候，人類學剛剛興起對倫理道德的討論，我想做的貢獻是與心理學進行一個對話，因為發(fā)展心理學里有很多關于兒童的道德雛形、道德認知發(fā)展的理論和方法論更新。到了寫第二本書的時候，兒童道德發(fā)展理論對我已經不是什么新鮮事了，我就想做更新、想要對自己有所突破，所以除了繼續(xù)深化人類學、心理學關于兒童道德發(fā)展及道德習得的對話外，我還想去討論一些新的東西，“同伴學習”就是一個典型。在為第一本書做田野調查時，我雖然觀察到幼兒園小朋友之間的互動是怎么樣的，也從經驗程度展現(xiàn)，這卻并沒有成為我在概念上的立足點。但是武雅士的這批資料里出現(xiàn)了如此豐富的兒童互動觀察，而且沒有很多成年人的介入，不像在學校，孩子們總是被框在一個社會化的場景里面，所以新書單獨有一章討論“同伴學習”。幸運的是，我在寫第二本書期間，認識了一些對“同伴學習”感興趣的心理學家和進化人類學家。我才知道，“同伴學習”在人類學和認知科學理論層面關注較少，于是很幸運地加入了對這個題目進行理論化的學者群并參與發(fā)表了綜述文章。從這個角度看，我的第二本書也是整合了一些關注兒童發(fā)展新趨勢的題目。

另一個例子就是我們所講的“道德暗面”，比如第二本書標題中的“任性”（unruly），書中有很多關于小孩“打架”“結群”“欺負”“策略”的內容。我曾經有一種刻板印象，覺得傳統(tǒng)漢人社會的小孩是非常順服的，尤其是受到包括武雅士在內的人類學家所構建的關于漢人家庭模型的影響。因此，這批資料對我的傳統(tǒng)認知是有一點顛覆的，因為這些小孩生龍活虎，特別有趣。我在研究這批資料時發(fā)的第一篇文章，就是在講淘氣的小孩，淘氣得超乎我的想象，這是第一本書沒有關注的面向。另外，我接觸了新的文獻，關于人類等級關系和支配地位的起源等，這些也是人類社會生活非常重要甚至具有共性的部分，從兒童發(fā)展的角度出發(fā)，我加入了這些關于“道德暗面”的思考，而這也是和第一本書有所不同的。

剛剛談到的新方向涉及“同伴學習”內容，書中關于“同伴學習”有這樣的觀點：“同齡人的團體是道德知識的一種來源，是具有情感屬性的團體，是道德規(guī)范被演練、協(xié)商、創(chuàng)造的一個關鍵社會空間”。不過，我感覺這種同伴影響下的“兒童主體性”是尤為復雜的，帶有不可磨滅的成人印記。在您的研究中，是否有材料能反映出兒童自覺認同于成人加之于自身的家庭/社會性角色？這能否更新我們關于“兒童主體性”的理解？

許晶：首先，成人的教導顯然是會影響到兒童的信念，兒童的母語習得過程就是很好的例子。而我這本書針對的受眾是人類學家，人類學家視為理所當然的假設就是成人會影響兒童，而兒童都會社會化。人類學家很少關注兒童可能原因就是如此，似乎兒童社會化不言自明。但我恰好是反其道而行之，想對話的是不太了解兒童認知發(fā)展的人類學家，他們深信成人的教導會影響到兒童，甚至是過度相信。另一個方面是，我們能看到成年人的影響，但影響一定是通過兒童自身認知才產生的。比如說我跟我兒子說一句話，到底有沒有用，跟我可能沒有太多關系，主要是跟他怎么想有關，跟他的大腦信息處理機制有很大關系。如果我們用機器來打比方，“機器是怎么運行的”和“外界的信息如何通過機器作用的”問題都很重要，機器本身是值得被看見的。就拿當下熱點人工智能來作個對比，輸入機器的訓練數(shù)據(jù)很重要，但要預測輸出內容，則必須了解人工智能的計算模型和訓練算法，比如現(xiàn)在流行的生成式人工智能，其“學習”機制復雜得像黑匣子一樣難解，那反過來看呢，人類兒童的學習機制更是奧秘。成年人的理念、教育的理念、教導的方式很重要，但歸根結底都需要通過我們的認知，才能對任何人（不管成年人還是小孩）產生影響。那么，兒童就特別有趣了，現(xiàn)在談到“兒童學習”都在強調自驅力，每個小孩都是不一樣的，如果養(yǎng)孩子，你就會發(fā)現(xiàn)小孩似乎真的有自己的個性和一套“能動性”（agency），所以我想強調的是要重視兒童的認知發(fā)展，這是學習的基礎。

另外我想強調的是兒童的認知有很多不同的層面，甚至涉及很多不同的時間尺度、認知機制。我關心的尺度很廣，會上升到人類物種的進化。我研究兒童不僅因為這是我們社會里被忽視的一部分，更因為兒童值得被看見，因為它能夠幫助我們解答很多關于人的本質、起源、發(fā)展的奧秘。我之前一直在關注某些觀念的來源，比如說道德領域的公平觀念、道德情感，還有人的社會認知能力，比如心理學很重要的研究題目“心智理論”（Theory of Mind），人的社會認知能力比靈長類近親要厲害得多。很多科學家關心的“何以為人”問題在兒童研究中就能看出端倪，很多進化社會科學以及認知科學的研究會探討兒童早期的心智發(fā)展，是想解密人類是怎么回事，人的智能是怎么回事，這個問題也貫穿于我的兩本書。所以，我也把兒童的社會認知發(fā)展作為研究錨點，用來聯(lián)結各個不同的章節(jié)。

把時間尺度縮短，在兒童生活的不同層面，處處能看到成年人的影響。舉個簡單的例子，我書里講到了很多小孩的有趣游戲，比如說他們會玩過家家，涉及性別，我當爸爸，你當媽媽，媽媽干什么？爸爸干什么？這里就有成年人的影響。兒童還經常觀看甚至參與閩臺常見的風俗儀式，武雅士在下溪州田野里留下好多黑白照片，到處都有小朋友，在婚喪嫁娶各種儀式里，很多小朋友都是削尖腦袋在看。同時代在港臺做研究的人類學家則不太關注這些，不會寫有個小孩在看儀式，但是從武雅士這批資料里就能看到，孩子不僅看了，還會表演這些儀式，比如說殺豬、辦葬禮，再如扮演老師打學生、媽媽打孩子、警察抓賭博……這些都是對成年社會的一個展演，從中能看到成人社會生活的影響。

因此我想強調的是，從兒童認知的角度，他們并非被動地模仿。我在讀那些資料的時候，能看見小孩非常有創(chuàng)造力的再現(xiàn)。同時我也在想，為什么有些行為值得被展演、格外吸引兒童注意力？舉個例子，在一則對兒童的觀察中，三個小孩在演兩家主人和一個客人，兩人就抓著“客人”請他留在自己家里，把演“客人”的小孩都抓疼了，他們在日常生活中肯定看過這樣的場景。我小時候也特別不明白的就是送紅包時的推搡，這在中國文化里非常微妙，只可意會不可言傳。小孩是很敏感的，耳濡目染，可能會展演一些對他們來說好玩、驚訝、既熟悉又奇怪的事情，這是一個認知問題，目前只是我的猜想，還沒有足夠充分、系統(tǒng)的證據(jù)。我不會把這些看作簡單的模仿，而是追問：他們?yōu)槭裁匆鲞@種展演？這種行為能告訴我們什么？如果我有機會再從這批資料出發(fā)研究兒童游戲，應該可以解答很多的問題。歸根結底，我想從兒童的眼光，從他們心智發(fā)展的視角看我們的文化、社會、道德，畢竟兒童生來不是一張白板。

如上所述，您的書中還有很多類似的同伴活動體現(xiàn)著成人的影響，不過成人世界的規(guī)則是如何被兒童內化、挪用的？對于這個問題的探討似乎大多淺嘗輒止，令人感到意猶未盡。例如，讓我印象最深刻的故事之一是一個八歲男孩想盡辦法讓一個四歲小朋友同意共享迷你三輪車，這個八歲男孩的主意很可能來自成人的啟發(fā)，但是我們仍不清楚。

許晶：因為一本書的體量有限，我沒能完整呈現(xiàn)，但這是一個很有意思的延伸方向。這樣的案例應該有很多，如果要寫的話，得重新整理一千六百多則觀察，再從中提取。我現(xiàn)在想到的例子是一個很淘氣的三四歲男孩，每當母親要管教他的時候，就會以讓父親揍母親相威脅。男孩父親長期在外，主要由母親在照看。男孩肯定是個觀察者，看到母親被打，然后反過來以此威懾母親。

盡管武雅士的資料非常豐富，但因為是二手資料而不是我自己的田野，這些兒童觀察只是一個一個場景快照而不是觀察者第一人稱在場、連續(xù)完整的意識流，我只能通過那些場景樣本做一些合理推測，借助各種各樣的手段分析性別、年齡對行為的影響之類的問題，盡可能推測、接近研究對象，只能從統(tǒng)計意義上呈現(xiàn)某個年齡段的小孩大概有些什么樣的特點。舉個例子，武雅士的檔案中有一個文件夾命名為“重要的觀察”，其中的內容全部圍繞著一個編號為7的小孩，但是他沒有解釋為什么這份觀察如此重要，我也沒辦法再去問他了，也沒能在其他資料中找到答案，分析難免受限，這就是所謂的遺憾吧。

另外還有一批新書完全沒有涉及的資料，就是武雅士的村落整體筆記（general notes），我即將完成它的數(shù)字化。每個人類學家到一個村落，都會有對村落的整體觀察記錄，包括成人的各項活動、各類社會生活、各個面向。在“六文化研究”的框架里，人類學家做田野調查的時候，得有一些整體觀察，包括這個社區(qū)的歷史背景、經濟狀況、政治制度、家庭關系等。不過，這些都是以成年人為主導的，所以我在寫這本書的時候并沒有關注。大約兩年前，當我再訪武雅士的私人圖書館，我得以完成這批資料的掃描，進而作電子化處理。我計劃對這批資料再做分析，其中有很多線索，如成年人的敘述，對話里會涉及關于育兒或者兒童的話題。如果再結合這部分資料，將來寫一些新文章，或許能更好地回應你的這個問題。

人工智能與人類認知

數(shù)字技術的運用是這項研究的一個亮點，特別體現(xiàn)在您對兒童游戲的反思上。以打鬧（playful teasing/fights）為例，您認為兒童的認知能力超越人工智能。兒童具有機器無法復刻的默契，是否基于當時“熟人社會”的相對封閉特征？

許晶：起初我在分析小孩“打鬧”（playful teasing/fights）現(xiàn)象時，發(fā)現(xiàn)孩子表面是在打架，其實是在鬧著玩，非常有意思，但考慮到書的體量有限，我另外撰文討論（與Jose Manuel Hernandez合寫:“Reading Children’s Moral Dramas in Anthropological Fieldnotes: A Human–AI Hybrid Approach,” Cambridge Forum on AI: Culture and Society, 2025）。如果我們用“合作”（cooperation）和“沖突”（conflict）進行抽象的、基于理論的分類，結合前沿的大模型分析，就會發(fā)現(xiàn)算法難以分辨兒童那種似打非打的舉動。這是一種高階認知，雖然對話可能會出現(xiàn)一些粗俗的言語，大語言模型無法識別，但是孩子彼此心照不宣，都知道這是鬧著玩的，而且玩得很開心。因此，我同意你的觀點：孩子們共同生活在一個相對封閉的“熟人社會”，所以對彼此的意圖有精準的把握。

這讓我想起斯坦福大學教授Yejin Choi最近就人工智能的推進和發(fā)展向聯(lián)合國安全理事會作的報告。報告認為現(xiàn)在的人工智能是以互聯(lián)網的海量數(shù)據(jù)為基礎，且科學家未必知道大語言模型運作機制的全貌。報告建議未來人工智能發(fā)展應該著眼于能夠以更少的資源做更多事情的設計——例如，只需少量數(shù)據(jù)即可學習、通過互動進行適應并能夠識別自身未知領域的小模型。報告以兒童學習為例，孩子們獲得常識并非靠閱讀大量文字，而是通過觀察周圍的世界。這是一個很形象的比喻，也聯(lián)系到你剛才說的這點，小孩在彼此熟悉的社會環(huán)境中，無需海量經驗的輸入，就能建立非常高級的社會認知能力，包括如何推測同伴的心理等。

如果我們繼續(xù)用機器來打比方，我想強調的另一點是機器算法與人類智能的不同。既然生物自然進化賦予了人類學習的能力，那么人類的社會認知能力其實非常高級。很多研究發(fā)現(xiàn)，人類在嬰兒期就開始發(fā)展從他人行為中理解其精神意圖的能力，這就是所謂的心智理論（也稱“心理理論”）。大語言模型如何模擬人類的心智理論、以及能否涌現(xiàn)出人類所具備的心智理論也是目前人工智能發(fā)展前沿方向。我不是學計算機的，所以不知道人類認知的幽微之處如何轉化到算法程序里，可能永遠不能完全做到。但通過這種“打鬧”現(xiàn)象，我們能看到人類有社會認知的能力，而小孩是研究這些能力的絕佳例子，讓我們重新思考人是什么、積極的智能是什么，這就是“打鬧”現(xiàn)象給我們的一些啟發(fā)吧。

您在書中認為：“研究兒童是揭秘人性諸多謎團的關鍵”，我想追問的是，兒童的互動模式如何更新我們關于人類“合作”和“沖突”的認識？

許晶：書中談到的“講閑話”/“閑聊”（gossip）是人類復雜的合作和沖突等社會生活的一個縮影，也是人類學非常古老且重要的問題。我在檔案里看到小孩在背后討論各自的父母以及別人的父母，就像父母在一起會談論別人家的孩子，小朋友也會談論別人家的父母：“這個人懲罰自己孩子是不對的”“某某阿姨經常讓我去給她看孩子，還說給我錢，結果沒有給我錢”。有很多進化人類學和心理學研究會強調“講閑話”/“閑聊”，比如部落中的篝火故事就是經典案例，這其實有進化人類學、認知科學一以貫之的問題意識。

人之所以區(qū)別于其他動物，在于我們能進行大規(guī)模合作，能發(fā)展到這種規(guī)模的集群，所以合作的核心地位不言而喻。但合作又是非常復雜的，尤其是當人類集群發(fā)展到一定規(guī)模后，信息會變得非常重要，而“閑聊”就成為傳遞社會信息的重要渠道。建立聲譽對于人類合作也很重要，有理論認為人類選擇合作伙伴，除了通過交往，大部分信息還是源自“閑聊”，從而判斷對方是不是可靠的合作伙伴。這樣來看，“閑聊”和聲譽也是相聯(lián)系的。合作不光發(fā)生在人與人之間，還涉及結盟，尤其是在資源緊張或者有外來威脅的關鍵時期，人類社會將出現(xiàn)各種各樣的聯(lián)盟。聯(lián)盟是要取得社會支持的，如果我取得了你的支持，別人就無法獲得你的支持，所以這是存在競爭的，也是人類進化研究的一個重要問題（參見帕斯卡爾·博耶的《心智社會：我們的認識決定了我們的世界》）。在這個層面上，看小孩“閑聊”就能看到人類是如何傳遞社會信息、如何篩選合作伙伴、如何建立聯(lián)盟，讀到很多關乎人性和社會文化的信息。因此，從兒童發(fā)展的角度來分析人性，是進化人類學以及認知科學研究人類合作與沖突的一種常見思路。

人工智能技術在兒童道德發(fā)展研究中的應用前景如何？

許晶：現(xiàn)在的大語言模型還有推理模型，都是科學家們想讓機器更逼近人在社會認知、道德倫理、文化方面的智能，獲得更具有人類意識的人工技術。我覺得這可能很烏托邦，也可能非常反烏托邦。兒童道德發(fā)展是生物進化、文化濡染、師長教導、同伴互動、日常體驗等多種尺度進程共同型塑的結果。如果機器能夠習得人類道德，比如說有同理心、能在復雜情境下做出道德判斷決策，這究竟是基于文本統(tǒng)計模式的表面模擬還是深層道德意識的反映，會是攸關人類命運的終極問題，而不光是一項研究課題?，F(xiàn)在不光是科技界，還是哲學、認知科學和人類學，都在探索人工智能和倫理道德之間的關系，我也希望能夠從兒童在文化情境中的認知視角去做更深入的探索。