2025年12月6日，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院黃玉順教授蒞臨華東師范大學(xué)哲學(xué)系進行學(xué)術(shù)交流。其間，對黃玉順教授進行了一場深入的訪談。訪談活動由華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍教授、山東師范大學(xué)哲學(xué)系譚延庚老師共同主持，博士后由美子與博士生尹紫涵、鄧?，|、陳溟龍與談。本次訪談圍繞黃玉順教授構(gòu)建的“生活儒學(xué)”哲學(xué)思想展開，涉及儒家仁愛觀念的現(xiàn)代闡釋、《周易》的研究方法、中西哲學(xué)比較、漢語哲學(xué)的前景、儒家教育哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化以及荀子思想中的情理關(guān)系等方面問題，展現(xiàn)了儒學(xué)在現(xiàn)代語境下的理論活力和詮釋空間。以下為訪談實錄。

黃玉順教授

現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的儒學(xué)形象

由美子：黃老師，在您構(gòu)建的“生活儒學(xué)”及其“中國正義論”體系中，儒家的“仁愛”觀念一直居于重要地位。而同時，您對“仁愛”的理解并非宋明理學(xué)的“仁本論”，而是一種“前存在者”“前主體性”的仁愛情感。能否請您談?wù)?，您對儒家“仁愛”的整體理解蘊含著怎樣的哲學(xué)考量？

黃玉順：謝謝你提出的問題。

這里首先涉及我20年前提出“生活儒學(xué)”的問題意識。按照傳統(tǒng)哲學(xué)、包括傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)的觀念，哲學(xué)不外乎“形上—形下”的二級架構(gòu)，就是用唯一絕對的形上存在者來解釋眾多相對的形下存在者，即用“一”來解釋“多”。但是，傳統(tǒng)的帝制時代的儒學(xué)，其形下學(xué)的核心就是“三綱”；為此建構(gòu)了一套形上學(xué)，諸如“理本論”“心本論”“氣本論”之類，其實都服務(wù)于以“三綱”為核心的倫理學(xué)和政治哲學(xué)。這就說明，作為一個整體，傳統(tǒng)帝制時代的儒學(xué)是和我們所追求的“現(xiàn)代化”相對立的。

我當(dāng)時的問題意識是：在“形上學(xué)—形下學(xué)”二級架構(gòu)之外，有沒有第三種可能，它可以讓我們既追求現(xiàn)代化、又不拋棄儒學(xué)？顯然，這意味著必須在儒學(xué)中找到一種比“形上—形下”更原初本真的觀念層級，使得我們可以在此本源上重建儒家的形上學(xué)和形下學(xué)，以適應(yīng)現(xiàn)代性的生活。

這時，我遭遇了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是他提出的“存在論區(qū)分”，即“存在”與“存在者”的區(qū)分。無論是相對的形下存在者，還是絕對的形上存在者（本體），其實都是“存在者”。時至今日，許多哲學(xué)教授也還沒有擺脫這種“存在者化”的思維架構(gòu)。問題在于：無論形下者，還是形上者，都是“存在者”，那么，“存在者”何以可能？那就要回歸“存在”。這就突破了“形上—形下”的二級架構(gòu)。無論在西方，還是在中國，傳統(tǒng)哲學(xué)都“遺忘了存在”，未曾追問“存在者何以可能”。這一洞見為我們敞開了一個新的視域：在一切形上與形下的“存在者”建構(gòu)之前，有一種更本源、更原初的“存在”，那就是“生活”，這是“前存在者”“前主體性”的存在；而“仁愛”，就是本真生活的原初情感顯現(xiàn)。

這種“仁愛”情感，有時候被視為一種道德原則，即屬于形下層級；有時候被提升至本體高度，如“仁本論”，則屬于形上層級。這些當(dāng)然都是儒學(xué)史上的事實。但是，在我看來，“仁愛”首先是一種本真的生活情感，即先行于形上存在者和形下存在者、先行于“性”的“情”。由這種“仁愛”之“情”出發(fā)，我們就可以重建儒家的形上學(xué)和形下學(xué)。這種重建，在生活儒學(xué)，形上學(xué)層級有“變易本體論”和“超越本體論”；而在形下學(xué)層級，則有“中國正義論”。

“中國正義論”的建構(gòu)，與“仁愛”觀念之間的關(guān)系至為重要。在我看來，“仁愛”作為儒家思想的核心，包含兩個不可或缺的維度，即“差等之愛”與“一體之仁”。差等之愛是生活的實情，愛己勝于愛人、愛親勝于愛疏，這是人情之常。在私人領(lǐng)域，這種情感當(dāng)然具有其合理性。但是，若將差等之愛直接擴展至公共領(lǐng)域，則必然導(dǎo)致利益沖突與社會失序。這正是荀子所言“爭則亂，亂則窮”的邏輯根源。因此，在公共生活、社會正義問題上，必須超越差等之愛、訴諸一體之仁，以此作為建構(gòu)正當(dāng)性原則的情感基礎(chǔ)。所以，儒家在承認“差等之愛”的同時，更強調(diào)“一體之仁”的維度。只講差等之愛，最終會導(dǎo)致楊朱式的“為我”；而只講一體之仁，則近乎墨家的“兼愛”。完整的儒家“仁愛”觀，正在于二者之間的平衡，既能以差等之愛來解釋利益沖突的起源，亦能由一體之仁來提供解決利益沖突、構(gòu)建正義秩序的依據(jù)。

由美子：您在《周易》研究中展現(xiàn)出獨特的進路：以現(xiàn)象學(xué)“解構(gòu)—還原—建構(gòu)”的方法來分析《周易》文本的文獻層次，將卦爻辭還原至更古老的“古歌”。您的研究顯然并非為了復(fù)歸殷周時期的蓍筮觀念，而是試圖為“哲學(xué)地重建神圣的超越”提供啟示，如重建“天帝”信仰，使神圣超越者能夠“走向現(xiàn)代性”。請問，在現(xiàn)代語境下，應(yīng)如何理解這一重建的內(nèi)涵？“神圣超越”重建的必要性體現(xiàn)在哪里？

黃玉順：你提到的“重建神圣超越”，就屬于我剛才提到的重建形上學(xué)的“超越本體論”。從思想史的角度看，中國“超越”觀念發(fā)生過歷史性的演變，即“儒家超越觀念的兩種范式”：在周孔傳統(tǒng)中，“天”或“帝”是明確的人格神，這在《尚書》《詩經(jīng)》乃至孔子的言說中都很清晰；但到宋明理學(xué)，無論是理學(xué)還是心學(xué)，基本上都消解了外在超越的“天帝”，轉(zhuǎn)而強調(diào)“心性”的內(nèi)在超越。這一轉(zhuǎn)向當(dāng)然有其歷史合理性，因為在帝制時代，對“天”的解釋權(quán)被皇權(quán)壟斷，儒家只能另辟蹊徑，將外在超越者內(nèi)在化，實際上是在爭奪話語權(quán)。但是，這種內(nèi)在化是一把雙刃劍：當(dāng)外在神圣超越被消解，超越性成為“人”的屬性，就可能被世俗權(quán)力或資本所攫取，這是我們今天需要警惕的。這就是我建構(gòu)“超越本體論”的初衷。

這種“超越本體論”看起來是與生活儒學(xué)的思想視域相矛盾的，但實際上，我強調(diào)這只是“生活儒學(xué)的內(nèi)部轉(zhuǎn)向”，即承認：任何對“天”或“上帝”的設(shè)定，本質(zhì)上都屬于“存在者”層級的建構(gòu)；這種建構(gòu)得以發(fā)生的本源，是生活本身，或者說存在本身。儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型需要重建神圣超越，這并非要回到殷周時代的人格神信仰，而是要在現(xiàn)代性的生活感悟中重新開顯那種使一切存在者得以可能的、本真的超越維度。否則，當(dāng)“人”取代“上帝”之后，占據(jù)這個位置的往往不是抽象的人性，而是具體的權(quán)力或資本，這將導(dǎo)致“理性的僭越”，背離真正的超越精神。

由美子：您在近作《擬象思維：〈周易〉“歸納—演繹”的類比特質(zhì)》中提出，《周易》并非所謂“象思維”，而是“擬象思維”，即從具體的現(xiàn)象中歸納出抽象的易象（作《易》），再以易象演繹到具體的事類（用《易》），并強調(diào)其本質(zhì)上是一種類比思維，與科學(xué)思維的區(qū)別主要在于思維內(nèi)容而非思維形式。請問，與西方形式邏輯的“歸納-演繹”相比，您認為“擬象思維”所蘊含的類比推理具有什么獨特性？

黃玉順：你對那篇文章觀點的把握非常準確！《周易》的擬象思維，就“思維形式”而論，它與科學(xué)思維其實是一致的，都遵循著從具體到抽象、再從抽象回到具體的普遍路徑，也就是廣義的“歸納—演繹”路徑。無論是《周易》的“觀象設(shè)卦”，還是近代科學(xué)的觀察與實驗，本質(zhì)上都是從現(xiàn)象出發(fā)，歸納出其中的共性，并提煉出某種一般性的原理。當(dāng)然，在《周易》的擬象思維中，其歸納并沒有近代以來的實驗室的可控觀察，其演繹也沒有“三段論”那樣嚴格的形式規(guī)則。

至于《周易》擬象思維的獨特性，主要在于“思維內(nèi)容”的歷史語境，尤其是歸納所得的結(jié)果形態(tài)不同。科學(xué)歸納最終得出的是命題、定律，而《周易》則抽象為卦爻符號之“象”；前者以概念表述規(guī)律，后者以符號象征意義。再者，《周易》的歸納與演繹主要是“擬”象，所以同時也是一種類比思維。盡管如此，《周易》的擬象思維仍然屬于人類共通的理性運思方式。

我之所以強調(diào)這一點，源于我這些年來的哲學(xué)研究的基本取向：我們應(yīng)當(dāng)在首先承認人類普遍共性的基礎(chǔ)上，再去探討中西或古今的特殊差異。儒家哲學(xué)，包括《周易》哲學(xué)，其所追求的從來不是一種特殊主義的“地方性知識”，孔子和《易傳》作者們所關(guān)懷的是人類社會的普遍問題，是“人”的問題。如果把中國思想描繪成一種特殊主義的敘事，那不僅不符合歷史事實，也不利于“文明互鑒”對話與哲學(xué)發(fā)展。因此，討論“擬象思維”，我們首先應(yīng)看到它背后與人類普遍思維形式的共通性；在此前提下，再來談它以“易象”為媒介進行類比推理的獨特內(nèi)容與方法，這樣才能在學(xué)術(shù)上獲得更具建設(shè)性的理解。

語詞考源與存在探源——對“漢語哲學(xué)”的方法論省思

鄧?，|：在中西哲學(xué)比較研究的方面，我注意到您的研究中有雙重任務(wù)：一是解構(gòu)西方傳統(tǒng)的“語言/思維”范式，您曾批評西方傳統(tǒng)把“存在—思維—語言”層層同一，最后形成“語言的牢籠”；二是對中國傳統(tǒng)思想進行一些重新解析。當(dāng)我們用西方的哲學(xué)范疇來“重構(gòu)”中國哲學(xué)時，我們?nèi)绾伪苊庠诓恢挥X中重新走進我們試圖批判的那個“語言的牢籠”？“漢語哲學(xué)”的未來能否尋找一種能夠打破現(xiàn)有范式的全新的言說方式？

黃玉順：“語言的牢籠”是我在20多年前的一篇文章里提出來的，文章題為《語言的牢籠——西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明》，大意是說：西方哲學(xué)的特征之一，遠不只是當(dāng)代哲學(xué)的所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而是一種從古希臘哲學(xué)以來就一以貫之的根本傳統(tǒng)，即語言、思維和存在的同一性。

關(guān)于如何沖破“語言的牢籠”，我注意到美國華裔科學(xué)家李飛飛的研究。她在人工智能領(lǐng)域關(guān)于空間視覺模型優(yōu)于語言“大數(shù)據(jù)”模型的觀點，實際上已經(jīng)在科技實踐層面突破西方哲學(xué)根深蒂固的“語言中心主義”傳統(tǒng)，它不僅突破當(dāng)代哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而且突破西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的“語言的牢籠”。與此同時，我們也可以注意，中國古典思想中蘊含著豐富的相關(guān)資源。比如“言不盡意”“得意忘言”之類的命題，就是旨在沖破“語言的牢籠”。

至于“漢語哲學(xué)”，首先必須澄清一個根本性的方法論誤區(qū)，即所謂“以西釋中”“漢話胡說”的焦慮。這種焦慮建立在一種虛幻的前提之上，即認為我們能原汁原味地引入“純粹”的西方思想。然而，這其實也屬于我剛才講的“存在者化”的思維方式。事實上，任何理解和解釋、翻譯之類，都必然經(jīng)由我們在自身的生活經(jīng)驗與歷史語境中形成的“前見”。更要緊的是要意識到：許多被貼上“中西”對立標(biāo)簽的問題，實質(zhì)都是“古今”之變的問題。語言層面尤其如此：構(gòu)成現(xiàn)代漢語的詞匯，大量源自佛教的詞匯和經(jīng)由日語轉(zhuǎn)譯的西方概念，然而它們早已成為我們當(dāng)下共同生活的內(nèi)在組成部分。因此，問題的關(guān)鍵并非在“中”與“西”之間做非此即彼的選擇，而在于直面我們自身所處的現(xiàn)代性生活本身，并以此為基礎(chǔ)來構(gòu)建共同的言說方式。這當(dāng)然不能簡單地引進西方話語，但也不是簡單地回歸古代話語，而是在新的共同生活境遇中，進行一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與重建。

鄧希瑋：您曾通過對“生、活、存、在”等漢字的字源詮釋，追溯中國人對存在的原初感悟，并以此建構(gòu)生活儒學(xué)的存在論。這是否意味著，漢語作為一種象形/會意文字，在“詞源現(xiàn)象學(xué)”的操作上具有某種獨特優(yōu)勢，使其比拼音文字更接近存在或生活的本真狀態(tài)？還是說，任何自然語言只要進行深入的詞源詮釋，都能獲得類似的存在感悟？如果后者成立，那么“漢語哲學(xué)”的獨特性或許就不在于方法，而在于其詮釋材料。在這種情況下，我們應(yīng)當(dāng)如何表述漢語哲學(xué)的普遍性主張，才能避免陷入“東方中心主義”或您所批評的“特殊主義”窠臼？

黃玉順：“漢語哲學(xué)”這一提法，在學(xué)界雖然熱議不斷，但其具體內(nèi)涵與邊界仍然相當(dāng)模糊。我個人的研究取徑，并非刻意標(biāo)榜某種“漢語哲學(xué)”的獨特性，而是嘗試回溯到比后世儒學(xué)更為古老的源頭，尤其是以《周易》古經(jīng)、《尚書》和《詩經(jīng)》為核心的經(jīng)典系統(tǒng)。這些經(jīng)典文本中潛藏著中國遠古先民最原初的生活感悟，它們以特定的方式凝結(jié)在了漢字的結(jié)構(gòu)與使用之中。

因此，我的工作在很大程度上依賴于廣義的訓(xùn)詁學(xué)，即傳統(tǒng)的“小學(xué)”功夫。今天治哲學(xué)者，往往缺乏文字、音韻、訓(xùn)詁的扎實訓(xùn)練，容易陷入望文生義的誤區(qū)。這里特別是音韻學(xué)當(dāng)中的古音學(xué)，歷史上有重要突破的學(xué)者，如乾嘉學(xué)派，正是意識到了必須結(jié)合古音學(xué)來“以聲音通訓(xùn)詁”，才能更貼切地進入古人的意義世界。對我而言，這是接近先民生活感悟的不可繞行的基本途徑，因為我們無法穿越時空，唯有通過這些語言文字的遺存，去聆聽和解讀那最初的存在感悟。

更進一步說，這種追溯還可以推向更古老的形態(tài)，即對甲骨文的研究。甲骨文的魅力在于，它并非后世那種抽象化的書寫符號；其每個字形往往就是一幅完整的生活圖景，一個字就蘊含著一個句子，即一個事件。例如，甲骨文中的“雨”字，其所表達的并不是一個“詞”，而是一個完整的句子“天下雨了”，這是一個整體的生活情境。當(dāng)然，目前的甲骨文字的解讀仍有諸多未定之處，許多解讀還帶有推測的成分。但甲骨文啟示我們，哲學(xué)思考的源頭活水或許正深深扎根于這種前概念、前理論的生活情境之中。我的最終目的，并非復(fù)刻古人的觀念，而是希望通過對最本源的生活感悟的探求，激發(fā)我們思考：如何基于我們自身時代的共同生活與真情實感，去建構(gòu)具有本源性和生命力的當(dāng)代哲學(xué)。這比糾纏于“漢語哲學(xué)”是否成立的術(shù)語之爭，或許是一條更值得探索的路徑。

情理之間：荀子正義論的內(nèi)在依據(jù)

陳溟龍：在《中國正義論的形成》一書中，您認為，荀子對禮法制度的建構(gòu)，既以仁愛情感、尤其是一體之仁為精神根源；但與此同時，他又將認知理性與利害權(quán)衡作為一切的根據(jù)。事實上，當(dāng)前荀學(xué)研究也多偏重理性維度，相對忽視“情然而心為之擇”中“情”的本源地位。請問，我們應(yīng)當(dāng)如何理解并協(xié)調(diào)荀子思想中“情”與“理”在禮法建構(gòu)中的這種張力？

黃玉順：你說的沒錯，這確實是荀學(xué)研究中的一個根本性問題。荀子思想中“情”與“理”的關(guān)系，是理解其學(xué)說的關(guān)鍵。

首先，荀子并非戴震式的情感主義者，而是清醒地認識到，自然情欲若無節(jié)制，將導(dǎo)致社會混亂的后果。但與此同時，他發(fā)現(xiàn)，人人都具有一種先天的判斷是非、明辨好歹的智能，這是他提出“途之人可以為禹”的人性論根據(jù)。實際上，荀子的人性論有兩個方面：一方面是情欲性的人性，即所謂“性惡”；另一方面則是認知性的人性，他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！蹦敲?，所謂“性惡”，即“人生而有欲”并導(dǎo)致“爭則亂，亂則窮”，這也是一種“物之理”。但他指出，人們都有認識這種“物之理”的先天能力，也就是“天官意物”“心有徵之”的認知能力。據(jù)此，我認為，荀子思想從根本上來看應(yīng)當(dāng)定位于理智主義。

但同時，對荀子的研究，需置于儒家的整體框架中，其思想雖強調(diào)理智與禮法建構(gòu)之間的關(guān)系，但出發(fā)點依然是儒家的仁愛情感。荀學(xué)作為儒家哲學(xué)，其出發(fā)點必然是仁愛，這是所有討論的前提。實際上，荀子的情感觀念也有兩個方面：一方面是性惡論意義的“情欲”，這是他提出需要“化性起偽”的根據(jù)；但另一方面，他作為儒家，從未否定“仁愛”情感的根本意義，甚至也未否定這種情感的先天存在。這是一個值得深究的復(fù)雜課題。

儒家教育哲學(xué)的現(xiàn)代化：概念、方法與未來

尹紫涵：您在與高偉教授的對談及《“生活即教育”：生活儒學(xué)的教育現(xiàn)象學(xué)》一文中，始終采用“教育哲學(xué)”而非“教化哲學(xué)”這一表述。從儒家思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)化視角看，您認為這兩個概念在今天的語境下應(yīng)作何區(qū)分？您選擇使用“教育哲學(xué)”而非“教化哲學(xué)”，是否蘊含著對儒家教育傳統(tǒng)進行現(xiàn)代闡釋與轉(zhuǎn)化的特定考量？

黃玉順：我對“教育哲學(xué)”與“教化哲學(xué)”的取舍，首先是基于二者的學(xué)科性質(zhì)：“教育哲學(xué)”是一個通行的現(xiàn)代學(xué)科分類概念；而“教化哲學(xué)”并非嚴格的學(xué)科概念，其研究內(nèi)容最終仍會被歸入教育哲學(xué)的范疇。

更深層的原因是，我本人對“教化”一詞抱有警惕，它常與“治理”一樣，隱含著單向度的“管理”或“規(guī)訓(xùn)”的意味。我始終認為，儒學(xué)的真正生命力在于服務(wù)生活，而非教化他人。例如所謂“儒教”，其成功與否，指標(biāo)很簡單，那就是看它能否在人們的婚喪嫁娶中提供服務(wù)，從而成為人們婚喪嫁娶儀式的自然而然的首選。所以，我多次說過：生活不是為儒學(xué)而存在的，儒學(xué)倒應(yīng)該是為生活而存在的。

如果要講“教化”，儒學(xué)首先應(yīng)該做的是“自我教化”。我曾在《未能成己，焉能成人——論儒家文明的自新與全球文明的共建》一文中提出：儒家應(yīng)當(dāng)首先“成己”，然后才談得上“成人”。如果儒家自身的觀念都未經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，如何教育他人？這種“教化”就很危險。

那么，教育者成為一種“服務(wù)者”，這是否會偏離“尊師重道”的傳統(tǒng)？其實，提供服務(wù)與贏得尊重并不矛盾。比如，我們購買了一位維修師傅的服務(wù)，并不妨礙我們對他的尊重。同理，一個教師，恰恰應(yīng)當(dāng)通過提供服務(wù)來贏得尊重。真正的教育，就應(yīng)當(dāng)通過提供專業(yè)服務(wù)來贏得別人發(fā)自內(nèi)心的尊重，而不是去“教化”別人。

尹紫涵：基于實踐中的體認，我深感儒家教育哲學(xué)的傳統(tǒng)研究路徑亟待更新。您所提出的“生活儒學(xué)的教育現(xiàn)象學(xué)”為我提供了重要啟發(fā)。請問，您如何看待教育哲學(xué)與教育現(xiàn)象學(xué)之間的學(xué)理關(guān)系？在此基礎(chǔ)上，您認為儒家教育哲學(xué)的當(dāng)代出路何在？

黃玉順：在我看來，教育現(xiàn)象學(xué)是一種教育哲學(xué)，兩者之間是種屬關(guān)系；而在我這里，明確指向的是“生活儒學(xué)視域下的教育現(xiàn)象學(xué)”，而非泛泛的“教育現(xiàn)象學(xué)”。

當(dāng)然，教育哲學(xué)的路徑，并非只有現(xiàn)象學(xué)一途。不過，就20世紀以來的主要哲學(xué)思潮來看，現(xiàn)象學(xué)的方法可能更切近。分析哲學(xué)過于技術(shù)化，其語言分析與儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需求之間較為隔膜；后現(xiàn)代主義擅于解構(gòu)，卻弱于建構(gòu)。我個人感覺，現(xiàn)象學(xué)之所以更具切近性與啟發(fā)性，一方面在于其方法兼顧了解構(gòu)與建構(gòu)，另一方面源于德國思想與中國傳統(tǒng)在思維氣質(zhì)上的某種親和性。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)始終是可供參考的方法而非教條，應(yīng)當(dāng)審慎取用。

此外，討論教育哲學(xué)時，杜威的實用主義思想亦可參考，它與海德格爾現(xiàn)象學(xué)在強調(diào)原始經(jīng)驗上有相通之處。我所說的“生活即教育”是借用陶行知先生的話，而陶行知先生正是深受杜威的影響，注重將教育植根于生活實踐，推動了中國現(xiàn)代教育體系的建立。在我看來，儒家教育哲學(xué)的真正出路，在于面向現(xiàn)代生活，在教育與生活的原初統(tǒng)一中探索其現(xiàn)代形態(tài)。