發(fā)生在十八世紀(jì)歐洲的“啟蒙”不僅是一場聲勢浩大的思想運動，更在思想觀念上創(chuàng)制了現(xiàn)代性內(nèi)涵。復(fù)旦大學(xué)歷史系教授李宏圖與華東師范大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院副教授周保巍近日在上海韜奮西文書局做了一次對談，從思想史脈絡(luò)探討啟蒙的當(dāng)代意義。李宏圖教授在新著《新啟蒙札記》中打破以法國為中心的啟蒙敘事，提出以“人的科學(xué)”重新定義啟蒙內(nèi)核，梳理各國啟蒙路徑的共相與殊相；周保巍則剖析二十世紀(jì)對啟蒙理性的批判，重釋蘇格蘭啟蒙的情感主義與漸進(jìn)改良智慧。對談活動由美國歷史文化研究者賈敏主持。

《新啟蒙札記》，李宏圖著，廣東人民出版社，2025年9月出版，394頁，79.00元

為何今日重提啟蒙？

李宏圖：今年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的得主喬爾·莫基爾（Joel Mokyr）有一部作品叫《啟蒙經(jīng)濟(jì)：英國經(jīng)濟(jì)史新論》（The Enlightened Economy: An Economic History of Britain, 1700-1850），另一部作品叫《增長的文化：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的起源》（A Culture of Growth: The Origins of the Modern Economy），都探討了啟蒙運動與經(jīng)濟(jì)增長的話題。在研究方法上，他把思想史和經(jīng)濟(jì)史相結(jié)合，也就是我們今天講的跨學(xué)科研究。莫基爾認(rèn)為，工業(yè)革命之所以首先發(fā)生在英國而不是在其他地方，在很大程度上受到當(dāng)時啟蒙運動的影響，或者說，工業(yè)革命和啟蒙運動二者交織在一起。因此，啟蒙運動是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長的一個根源。從這一意義上來講，這是對思想史研究者的鼓舞。因為思想史研究具有跨學(xué)科的特性，也有用武之地。當(dāng)思想史和經(jīng)濟(jì)史、政治史等其他領(lǐng)域相結(jié)合時，實際上創(chuàng)造了學(xué)術(shù)價值，也解釋了現(xiàn)代性、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長方式以及現(xiàn)代文明形成的動力和原因。

李宏圖

我的新書書名叫《新啟蒙札記》。為什么起這個書名呢？因為王元化先生在八十年代曾提出，我們要進(jìn)行“新啟蒙”，也就是我們需要一次新的思想解放運動。就這樣，“新啟蒙”的概念從八十年代延續(xù)至今。今天，對于如何“啟蒙”我們可以有很多種說法，但我還是覺得有必要思考，我們重新討論“啟蒙”的意義何在？這個意義體現(xiàn)在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實兩個層面。

先從學(xué)術(shù)層面講講我的思考。啟蒙運動發(fā)生在十八世紀(jì)的歐洲，這是一場全方位的思想解放運動，它創(chuàng)造了歐洲現(xiàn)代性的內(nèi)涵，也就是我們通常所說的理性、人權(quán)、自由、民主、市場等等，今天我們應(yīng)該承繼這一思想遺產(chǎn)，深化對啟蒙運動內(nèi)涵的理解。

在國內(nèi)和國外學(xué)術(shù)界，長期以來都把以“理性”為內(nèi)涵的法國啟蒙運動視為中心，其他國家的啟蒙運動則被邊緣化，因此在全球啟蒙運動當(dāng)中，形成了“中心—邊緣”的二分法。到了八十年代以后，學(xué)界開始改換這種“中心—邊緣”的模式，開始從歐洲整體的維度來研究啟蒙運動。像劍橋大學(xué)的波考克（J. G. A. Pocock, 1924-2023）就認(rèn)為，我們不應(yīng)該只提一個“大寫的”法國啟蒙運動，而現(xiàn)在則應(yīng)是將“啟蒙運動”視為復(fù)數(shù)，也就是要考慮歐洲各國的啟蒙運動，比如法國、蘇格蘭、意大利、德意志，甚至瑞典的啟蒙運動，也就是說，不存在法國啟蒙運動是“中心”，而其他國家的啟蒙運動則為“邊緣”。這樣一種研究范式的轉(zhuǎn)換，改變了以往以法國為中心的啟蒙運動的研究模式，有助于我們探討歐洲各國的啟蒙運動的展現(xiàn)與內(nèi)涵，我們的視野也就打開了。與此同時，我們不僅需要討論每個國家的啟蒙運動的具體內(nèi)涵，而是應(yīng)該在打破以法國啟蒙運動為中心的傳統(tǒng)研究模式之后，重新抽取提煉出一個啟蒙運動的內(nèi)涵，給出一個新的定義。這就是我在《新啟蒙札記》一書中提到的，思想史家從康德所說的“敢于運用理性”轉(zhuǎn)換到休謨提出的“人的科學(xué)”，著力于思考人的尊嚴(yán)、人的幸福、人的權(quán)利，由此重新界定了歐洲啟蒙運動的內(nèi)涵。今天學(xué)界已將其視作啟蒙運動的核心?！叭说目茖W(xué)”這一表述是偉大的蘇格蘭啟蒙思想家休謨提出來的，對于休謨的思想，在座的周保巍老師進(jìn)行了系統(tǒng)研究。

當(dāng)國際學(xué)界打破以法國啟蒙運動為中心的研究模式之后，國內(nèi)學(xué)界的啟蒙運動研究也相應(yīng)發(fā)生了變化，但在研究過程中發(fā)生了一些“走樣”，體現(xiàn)在法國啟蒙運動開始被忽略、被否定，以亞當(dāng)·斯密（Adam Smith, 1723-1790）為代表的蘇格蘭啟蒙運動則被放到了重要位置。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)研究角度，并不是說蘇格蘭啟蒙運動不重要，而是不能從一個極端走向另一個極端。以前忽略了蘇格蘭啟蒙運動，崇揚法國啟蒙運動，而現(xiàn)在，則又轉(zhuǎn)向另外一個極端，貶抑法國啟蒙運動。這樣的一種研究偏差反映了我們?nèi)匀粵]有好好地理解十八世紀(jì)歐洲啟蒙運動。實際上每個國家的啟蒙運動盡管帶有各自的特點，但都對整個啟蒙運動做出了很大貢獻(xiàn)，都對“人的科學(xué)”這一啟蒙內(nèi)涵作出了貢獻(xiàn)。實際上，無論是哪個國家的啟蒙運動，這些思想家們都在思考人的權(quán)利、人的尊嚴(yán)和人的幸福。

因此，《新啟蒙札記》一書的主旨，就是圍繞這樣一種啟蒙運動研究范式的轉(zhuǎn)換而展開，重新界定與理解“啟蒙”的內(nèi)涵。在重新界定啟蒙運動的內(nèi)涵之后，還是要回到歷史的進(jìn)程中去，探討不同國家啟蒙運動的差異所在，對“人的科學(xué)”的理解也各不相同，展現(xiàn)出各自的特質(zhì)。假如我們通過法國啟蒙運動來理解“人的科學(xué)”，那么我們可以看到，法國啟蒙思想家會從“自然權(quán)利”這一具有普遍性特質(zhì)的理論來展開，從原先的王權(quán)、特權(quán)和神權(quán)走向了人權(quán)；而蘇格蘭啟蒙思想家是從社會演化的經(jīng)驗、慣例等來思考，提出了“商業(yè)社會”理論。因此，每個國家的啟蒙運動既秉持著相同的理念，思考如何才能讓每個人實現(xiàn)幸福，確保每個人的權(quán)利，讓人過上有尊嚴(yán)的生活，都為這些理念作出了貢獻(xiàn)，但又有所不同。

目前國內(nèi)歷史學(xué)界對“自然權(quán)利”理論探討得仍然不多，這里我就對此多說兩句。

“自然權(quán)利”理論最早是由英國思想家霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）在《利維坦》（Leviathan）中做出了系統(tǒng)的論證。他認(rèn)為，在國家存在之前，人們處于自然狀態(tài)之中，每個人都擁有權(quán)利，這便是今天我們所說的“自然權(quán)利”（natural rights），或者“天賦人權(quán)”。在霍布斯之后，洛克（John Locke, 1632-1704）在《政府論》（Two Treatises of Government）中做了進(jìn)一步演繹，提煉為“生命、自由、財產(chǎn)”三項權(quán)利，國家的形成，就是為了保障我們的這三項權(quán)利。因此，如果政府、國家無法保障甚至違背侵害了我們的這三項權(quán)利，那么我們還擁有反抗權(quán)或者起義的權(quán)利。這樣，現(xiàn)代國家正是基于了以下幾個原則：第一，它來自人民的同意；第二，既然我們建立國家是為了擺脫自然狀態(tài)，所以國家和政府的存在目的就是保障人的權(quán)利。這一自然權(quán)利后來在美國革命和法國革命中被再次重申和確認(rèn)。

霍布斯

這里需要注意的是，1688年“光榮革命”之后頒布的《權(quán)利法案》所依據(jù)的原則，和1776年美國《獨立宣言》并不一樣。今天很多人認(rèn)為，從《權(quán)利法案》到《獨立宣言》，再到1789年的《人權(quán)宣言》，都是來自霍布斯和洛克的自然權(quán)利理論，其實不然。英國的《權(quán)利法案》和自然權(quán)利沒有關(guān)系，它源自1215年英國《大憲章》的傳統(tǒng)。或者，就像昆廷·斯金納（Quentin Skinner）在今年的新作《作為“獨立自主”的自由：一種政治理想的形成與解體》（Liberty as Independence: The Making and Unmaking of a Political Ideal）里提到，《權(quán)利法案》也來自羅馬法理論。由此我們可以看到，同樣都是在捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，保障人的權(quán)利，增進(jìn)人的幸福，但英國走了它自己的道路，依循的是1215年《大憲章》所延續(xù)的歷史之路；而美國和法國，則承繼了霍布斯、洛克的“自然權(quán)利”理論，走上了創(chuàng)新斷裂性的理論之路。因此，如果說法國啟蒙運動和蘇格蘭啟蒙運動，或者法國道路和英國道路的差異性何在，那么這種差異性則體現(xiàn)在它們有著迥然不同的思想邏輯基礎(chǔ)。

今天，當(dāng)我們研究歐洲啟蒙運動的時候，必須有這樣一個思想史的進(jìn)路，仔細(xì)辨析十八世紀(jì)歐洲啟蒙運動既共享著相同的理念，但也存在差異性，有著不同的內(nèi)在思想邏輯，而不是很空洞地說“18世紀(jì)歐洲啟蒙運動就是在捍衛(wèi)人的權(quán)利”。同樣，法國啟蒙運動和蘇格蘭啟蒙運動，這兩者之間存在差異。但這種差異并不是指法國啟蒙運動充滿了暴力，應(yīng)該被貶低，而蘇格蘭啟蒙運動是漸進(jìn)式的，應(yīng)該被推崇。其實，假如透過整體的英國歷史發(fā)展進(jìn)程來看，就會發(fā)現(xiàn)英國在走向現(xiàn)代的道路上其實同樣充滿暴力。不要說英國革命本身就是一場血腥的“內(nèi)戰(zhàn)”，就是1688年不流血的“光榮革命”也充滿暴力。這在歷史學(xué)家平卡斯（Steve Pincus）在《1688：第一次現(xiàn)代革命》（1688: The First Modern Revolution）一書中有著詳實的考察。所以，不能僅僅從1832年和1884年的英國議會改革，就下結(jié)論認(rèn)為英國的發(fā)展道路是漸進(jìn)的。實際上英國不是沒有革命，而是它在更早的十七世紀(jì)就已經(jīng)爆發(fā)了革命，完成了革命的任務(wù)?？梢哉f，英國是走向現(xiàn)代之路的先行者，但正是經(jīng)過了革命，這樣一場政治革命之后，才會有后來的漸進(jìn)發(fā)展道路。

至于為什么英國后來沒有發(fā)生革命，其中的原因很復(fù)雜，就蘇格蘭啟蒙運動而言，這是周保巍老師研究的重點，下面他會重點談?wù)撨@一問題。在亞當(dāng)·斯密這樣的蘇格蘭思想家提出了市場理論之后，英國人找到了一個很好的處理社會沖突問題的辦法，那就是市場與合作關(guān)系。在形成市場體制之后，我們要建立合作關(guān)系，而不是零和關(guān)系，不是一方非得打倒另一方，這使得英國人走上了漸進(jìn)發(fā)展的另一條道路。

回到對啟蒙運動的理解，可以說，在對啟蒙運動研究中，既要著眼于各國啟蒙運動對“人的科學(xué)”這一內(nèi)涵所作出的貢獻(xiàn)，通過思考人的尊嚴(yán)、幸福和權(quán)利的維度，理解啟蒙運動對現(xiàn)代文明的貢獻(xiàn)，也要看出各國啟蒙運動的差異。這樣既符合國際學(xué)術(shù)界的理解，當(dāng)然也更符合啟蒙思想家本身的表達(dá)。因此，我在書中安排了這樣三部分內(nèi)容，第一輯是“啟蒙運動的內(nèi)在精神”，也就是從總體上概括啟蒙運動的內(nèi)涵；第二輯是“蘇格蘭啟蒙運動”，從蘇格蘭啟蒙運動的角度，看思想家們?nèi)绾卫斫馊说臋?quán)利和幸福；第三輯則是“法國啟蒙運動”，思考法國啟蒙運動在“自然權(quán)利”理論引導(dǎo)下如何批判“舊制度”，創(chuàng)立新世界。而“新啟蒙札記”這一書名，不僅是呼應(yīng)王元化先生的思想主張，更重要的是，在新的研究范式下，努力將學(xué)術(shù)研究和公共普及結(jié)合起來。

談及公共普及這一話題，在我看來，作為思想史研究者，理應(yīng)把人類歷史上那些思想成果展現(xiàn)出來，助推中國的現(xiàn)代化，走向現(xiàn)代文明。盡管這些思想已經(jīng)是歷史，但經(jīng)過歷史歲月的淬煉，現(xiàn)在很多都成了“常識”，因此，要回歸現(xiàn)代文明的那些基本“常識”。

二十世紀(jì)對啟蒙的批判與反思

周保巍：我是在李老師的影響下從事蘇格蘭啟蒙運動研究的。李老師回顧了整個啟蒙運動經(jīng)歷了哪些階段，講到啟蒙運動最早出現(xiàn)在法國，尤其出現(xiàn)在巴黎，然后法國和歐洲其他國家的啟蒙運動呈現(xiàn)“中心—邊緣”的模式，或者類似于“總會”和“分會”之間的關(guān)系。如果用更形象化的語言，就類似于從中心到周邊傳播的過程——這種“一元化”的啟蒙運動，是此前學(xué)界的主流認(rèn)知。大家可以發(fā)現(xiàn)，啟蒙運動在不同國家其實呈現(xiàn)出不同的差異，就像李老師提到的是“復(fù)數(shù)的”啟蒙運動。那么，為什么啟蒙運動的研究視野會出現(xiàn)從“一元”轉(zhuǎn)換到“多元”的過程呢？發(fā)現(xiàn)啟蒙運動的“多元性”，這背后的動力是什么？尤其是在二十世紀(jì)后半葉，為什么會有那么多的學(xué)者開始致力于挖掘蘇格蘭啟蒙運動，并著力強(qiáng)調(diào)蘇格蘭啟蒙運動的重要性？

周保巍

對于這背后的原因，學(xué)界進(jìn)行了諸多的思考研究。那究竟是什么原因呢？大家可以回想一下，尤其自二十世紀(jì)后半葉起，出現(xiàn)了很多針對法國啟蒙運動的批評。其中最集中的批評，是認(rèn)為法國啟蒙運動和革命之間存在關(guān)系，尤其是啟蒙運動和革命當(dāng)中的暴力之間存在關(guān)系。批評者們不僅將啟蒙運動和法國大革命時期的恐怖統(tǒng)治聯(lián)系起來，還進(jìn)一步延伸到希特勒的集中營。大家似乎認(rèn)為，啟蒙導(dǎo)致了革命的暴力和專制的復(fù)歸，甚至這種專制比以前更嚴(yán)重了，在“舊制度”之下，其實還有很多生活和思想的自由，書還可以出版，還可以批評，甚至連伏爾泰（Voltaire, 1694-1778）還領(lǐng)了很多君主的津貼，這些在我們現(xiàn)代是很難想象的；反而這一切隨著法國大革命的爆發(fā)而發(fā)生了變化，像啟蒙哲人孔多塞（Marquis de Condorcet, 1743-1794），他沒有死在“舊制度”時期的刀斧下，而是喪命于自己革命同事所賜予他的“牢獄之災(zāi)”。所以大家認(rèn)為，法國的啟蒙運動，尤其是法國對理性的崇尚，或者說唯理主義，與革命暴力以及現(xiàn)代化的專制統(tǒng)治之間存在緊密的聯(lián)系。

在這種背景下，二十世紀(jì)后半葉有一批思想家以反思啟蒙運動的理性主義起家。其中最經(jīng)典的一位，是大家耳熟能詳?shù)乃枷爰遥再悂啞げ郑↖saiah Berlin, 1909-1997），他通過發(fā)明啟蒙運動之后德國的浪漫主義，某種意義上講就是“反啟蒙”，以及通過挖掘康德之后德意志浪漫主義當(dāng)中的多元價值觀，從而反思法國大革命所體現(xiàn)出來的“一元論理性主義”（monist rationalism）。他認(rèn)為，正是這種“一元論理性主義”導(dǎo)致了后來的專制，其它的價值則遭到抹除。其實很多對啟蒙運動的批評，都認(rèn)為啟蒙運動以“理性”之名，使用專制獨斷的方式推行自己的觀念，并抹殺異己。所以，以賽亞·伯林經(jīng)過對啟蒙運動的反思，希望用多元主義替代一元論理性主義。

除了以賽亞·伯林以外，對啟蒙運動進(jìn)行反思的思想家還有哈耶克（Friedrich August von Hayek, 1899-1992），曾經(jīng)的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主。在哈耶克看來，啟蒙運動之所以導(dǎo)致暴力和專制，是因為啟蒙運動是一種笛卡爾式的、建構(gòu)性的理性主義，從一個邏輯起點推演出一套理論，霍布斯的利維坦就是這種建構(gòu)理性的集中體現(xiàn)。所以大家可以看到，霍布斯的思想從一個很好的邏輯起點——最基本的自然權(quán)利，也即自保的權(quán)利——出發(fā)，最終推導(dǎo)出一個荒誕的結(jié)果，也就是碩大無朋的“利維坦”，巨大的暴力，以及對于臣民權(quán)利的肆意剝奪。我們可以看到，霍布斯從一個單一的、嚴(yán)格的、不證自明的邏輯起點出發(fā)，構(gòu)建出一套笛卡爾式的、非常幾何化的思想體系，并推演出一個非?；恼Q的結(jié)果。同樣，國家建構(gòu)也是如此，這個過程不能根據(jù)一張完美的圖紙進(jìn)行建造——建房子可以這樣做，但建設(shè)國家不可以。因為所有的國家都不是在一張白紙上憑空建成的，而是在既有的基礎(chǔ)上建設(shè)的，每個人都有自己的想法、利益，都有不同的文化傳統(tǒng)。就像亞當(dāng)·斯密講的，建設(shè)國家的過程不像下棋，下棋很簡單，因為棋子是一個死物，可以被任意挪動——但國家的建設(shè)過程不是如此，每個個體都是活生生的生命，都有自己的原則、欲望、利益和想法，不可能像搭積木或者下棋一樣，自如地挪動每一個個體。所以哈耶克經(jīng)過反思之后指出，國家的秩序不是以理性的方式建構(gòu)出來的，而是一種自發(fā)的秩序（spontaneous order）。

另外一名英國思想家奧克肖特（Michael Joseph Oakeshott, 1901-1990），同樣借反思大革命，反思啟蒙理性。他認(rèn)為，政治其實是一種慣例，它依靠我們經(jīng)驗過程中習(xí)得的默會的知識（Tacit Knowledge）和暗示來運作，而不是靠技術(shù)性或者操作性的知識。除此之外，李老師在《新啟蒙札記》里面提到的法蘭克福學(xué)派也認(rèn)為，人性是復(fù)雜的，理性只不過是人性當(dāng)中的一個微不足道的組成部分。大家想一想，我們的行為背后真正的驅(qū)動力是理性嗎？不是理性，理性只能為行動提供實現(xiàn)手段，行動背后真正的原則和動力其實是情感，對應(yīng)英文的“passion”“feeling”“emotion”“sentiment”或者“desire”。所以，這是學(xué)術(shù)界重新轉(zhuǎn)向蘇格蘭啟蒙運動的一個非常重要的背景。因為在蘇格蘭啟蒙思想家那里，一個非常重要的特征就是他們對于理性的脆弱和局限性的認(rèn)知，以及對于激情和情感作為人類行為的驅(qū)動性原則的認(rèn)知，對于那些以往常常遭到理性主義哲學(xué)所忽視的或貶低的本能、想象、習(xí)慣、禮俗甚至偏見的重要性的認(rèn)知。就像休謨所指出的那樣，理性在因果認(rèn)知、在道德判斷、在政治生活中不具有理性主義者所賦予它的那種至高地位。休謨最經(jīng)典的一句顛覆性的名言就是“理性是而且應(yīng)當(dāng)是激情的奴隸”。正是基于這種對于情感等非理性要素的認(rèn)知，讓大家重新發(fā)現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙運動，因為它是對法國以理性主義為基調(diào)的啟蒙運動的一個重要的補(bǔ)充和矯正。這是二十世紀(jì)后半葉重新發(fā)現(xiàn)“蘇格蘭啟蒙運動”的一個重要的時代和學(xué)術(shù)背景。

除了蘇格蘭啟蒙運動的“情感主義”，我還簡單講一下蘇格蘭啟蒙運動其他的兩個非常重要的特征。首先，它是漸進(jìn)主義的，或者用蘇格蘭啟蒙思想家自己的語言，這是一種改良（improvement）的擘畫，而不是革命（revolution）的擘畫。大家可以看到，很多蘇格蘭啟蒙運動的經(jīng)典文本里都大量而且頻繁地出現(xiàn)了“improvement”這個表達(dá)，包括其它相似的或相近的表達(dá)，例如“promotion”（促進(jìn)）、 “advancement”（進(jìn)步）和“refinement”（改進(jìn)）。這些啟蒙思想家并不幻想通過革命即刻、一勞永逸地解決一切現(xiàn)實問題，而是提倡通過日常生活當(dāng)中點滴的、漸進(jìn)的改良。其中一個非常典型的例子，李老師在《新啟蒙札記》的一篇文章當(dāng)中重點講到了，就是詹姆斯·瓦特（James Watt, 1736-1819）。蘇格蘭啟蒙運動的一個非常重要的特征在于，它不僅是由思想家發(fā)起的啟蒙運動，而且由很多技工發(fā)起。瓦特在蘇格蘭啟蒙運動當(dāng)中扮演了非常重要的角色。大家對瓦特的認(rèn)識可能和蒸汽機(jī)有關(guān)，這里有一個誤解，瓦特并不是蒸汽機(jī)的發(fā)明者，而是改良者。瓦特對蒸汽機(jī)的改良，構(gòu)成了蘇格蘭啟蒙運動的“改良主義”的一個典型象征。

大家閱讀《國富論》（The Wealth of Nations）的時候可以發(fā)現(xiàn)，亞當(dāng)·斯密在整部作品里面一直在講“改良”。其實斯密認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)展最重要的一個動力，在于每個人改善自身狀況（better one's conditions）的永不止歇的努力。每時每刻，我們都在改善自己的處境，這種永不止歇的努力是非常重要的。那么，怎樣才能改善自己的處境呢？斯密認(rèn)為，每個人都希望自己的社會地位得到提升，更受別人的尊重，那么，要怎樣才能更受別人尊重呢？最明顯的方式就是增加自己的財富。在商業(yè)社會這種匿名的陌生人社會中，靠增加自己的德行贏得別人的尊重是行不通的，因為有沒有德行，別人是看不出來的，或者說是很難識別出來的，只有財富和社會地位可以被一眼看出來。所以在斯密看來，每個人永不止歇的、改善自身處境的努力，才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)增長的真正的動力，也是社會從野蠻向文明發(fā)展的真正動力。

所以，這構(gòu)成了蘇格蘭啟蒙運動的一個非常重要的特征，就是對漸進(jìn)式改良的提倡，是“改革”（reform）而不是“革命”（revolution）。當(dāng)然，休謨包括斯密也會使用“revolution”的概念，但他們提倡的“革命”不是政治革命，而是一種長線的、漸進(jìn)的、系統(tǒng)性的商業(yè)革命和經(jīng)濟(jì)發(fā)展革命，這種商業(yè)革命帶動了消費方式的革命，消費方式的革命又帶動了財富分配上的根本性變革，而后帶動社會結(jié)構(gòu)的變化、中產(chǎn)階級興起。隨著經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變化帶動政治結(jié)構(gòu)變化，憲政最終得以實現(xiàn)。在這些思想家看來，真正對人類社會的進(jìn)步起重要作用的不是某個戲劇性的政治事件，而是悄無聲息的、延續(xù)了幾個世紀(jì)的漫長革命——也即經(jīng)濟(jì)和社會的漫長的、悄無聲息的轉(zhuǎn)型。

在蘇格蘭啟蒙思想家們的現(xiàn)代性敘事當(dāng)中，新航路開辟是真正締造現(xiàn)代性的歷史性事件。新航路開辟造就了全球貿(mào)易，尤其是遠(yuǎn)程貿(mào)易。遠(yuǎn)程貿(mào)易最早交換的商品是什么？是香料、絲綢、煙草等奢侈品，不是日用品，因為在遠(yuǎn)程貿(mào)易當(dāng)中，日用品的運輸成本太高了。這些思想家認(rèn)為，奢侈品的貿(mào)易帶動了整個歐洲的變革，而不是處死查理一世、英國內(nèi)戰(zhàn)和光榮革命，它們不過是變革的結(jié)果，并非真正的原因。大家可以想象一下，奢侈品經(jīng)過遠(yuǎn)程貿(mào)易之后會產(chǎn)生什么？這需要一點歷史知識。在整個漫長的封建時期，社會結(jié)構(gòu)由大領(lǐng)主和他的附庸、佃農(nóng)組成。在工商業(yè)不發(fā)達(dá)、沒有奢侈品貿(mào)易的情況下，大領(lǐng)主擁有那么多土地，生產(chǎn)了那么多糧食，這些生產(chǎn)出來的東西怎么處置？必須有人消費和使用，對吧？但因為土地是大領(lǐng)主所有的，他們不能把土地的原產(chǎn)物比如糧食白白拱手送人，因此，大領(lǐng)主們便通過豢養(yǎng)附庸或門客的方式，提供給對方生存必需品；作為交換，附庸需要依附和效忠于領(lǐng)主，人和人之間的這種封建依附關(guān)系就這樣建立了起來。

但是，這樣一種人身依附關(guān)系，因為出現(xiàn)了奢侈品的遠(yuǎn)程貿(mào)易，而被徹底打破了。人都是自私的，凡是能夠為我所用的，我都不愿意和他人分享。而封建領(lǐng)主之所以愿意分享自己生產(chǎn)出來的糧食，實際上是出于無奈而采取的辦法，因為他們自己消費不了生產(chǎn)出來的大量糧食，而他們的權(quán)力也就建立在這樣一種交換關(guān)系上——領(lǐng)主提供生活資料，附庸提供效忠和各種服務(wù)（主要是軍事服務(wù)）。奢侈品貿(mào)易的興起，則使這種社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了動搖。其中，大領(lǐng)主開始把自己的土地生產(chǎn)物用來購買奢侈品，而不再用來豢養(yǎng)附庸；這樣，被大領(lǐng)主打發(fā)的附庸，則充實到市場當(dāng)中，加入工商業(yè)、制造業(yè)等部門，從事技工、搬運工等工作。隨著奢侈品消費的興起，封建領(lǐng)主的權(quán)力基礎(chǔ)就被消解了。這樣一來，當(dāng)時社會最主要的兩個階層的——領(lǐng)主和附庸（佃戶）關(guān)系就發(fā)生了天翻地覆的變化：以前，大領(lǐng)主成為附庸和佃農(nóng)唯一的生活依靠，如今，他們的關(guān)系不再是依附關(guān)系，而成為一種等價的市場交換關(guān)系。先前的附庸和佃農(nóng)，如今需要面對成千上萬的不同的顧客群體（而不是面對他們先前所依賴的某個領(lǐng)主），在這個過程中，他們逐漸成為依靠自己的勞動維持生存的獨立個體，成為專業(yè)的從業(yè)者。休謨、斯密等思想家，都把“真正的革命”理解為個體從封建依附關(guān)系當(dāng)中解放出來，獲得自主性以及平等地位的過程，這個過程奠定在消費方式的變革，尤其是習(xí)俗（manner）的改變上——從豢養(yǎng)大量附庸以壯聲勢到炫耀性消費的轉(zhuǎn)型。這樣，一個由原先的附庸、門客和佃戶轉(zhuǎn)型而成的一個工商業(yè)階級，一個獨立的中產(chǎn)階級就漸漸形成了，并隨著工商業(yè)的發(fā)展變得越來越富有。當(dāng)時，在倫敦、格拉斯哥等城市，很多人都從事煙草、蔗糖等商品的遠(yuǎn)程貿(mào)易，并因此變得富可敵國。這個中產(chǎn)階級可能出身很卑微，比如亞當(dāng)·斯密，凡是名字里帶有“Smith”的，以前都是鐵匠。所以大家看，斯密就是很典型的中產(chǎn)階級。一個研究英國革命的思想家哈林頓（James Harrington, 1611-1677）講過一句很著名的話：“權(quán)力跟隨著財產(chǎn)（Power follows property）。”中產(chǎn)階級興起之后，自然而然就想獲得自己的政治影響力。他們希望以此來保護(hù)乃至增加自己的財產(chǎn)，甚至希望獲得政治權(quán)利，主導(dǎo)國家的政治生活，下議院就是這樣興起的。

那么，為什么同時期法國沒有出現(xiàn)這樣的一個漸進(jìn)的過程呢，因為當(dāng)時法國的工商業(yè)相對而言比較薄弱，故而缺少一個獨立的中產(chǎn)階級，仍然呈現(xiàn)出二元的社會結(jié)構(gòu)。試想在這種二元的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，即使革命取得了成功，發(fā)揮主導(dǎo)作用的要么是貴族，要么是小農(nóng)，而不是一個獨立的有工商業(yè)從業(yè)者所構(gòu)成的中間階層。一個理想的社會模型是橄欖形的，中間是一個巨大的中等階層，假如沒有這樣一個中間階層，再怎么革命，革命成果也難以得到保障。培育一個強(qiáng)大的中產(chǎn)階級，是所有革命能夠被發(fā)動，并能夠取得成功的重要經(jīng)驗。這是蘇格蘭啟蒙運動帶給我們的非常寶貴的經(jīng)驗。當(dāng)然，蘇格蘭啟蒙運動最重要和最具啟發(fā)性的地方，是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)變革的首要性，以及革命的漫長性，而非一蹴而就的。整個社會的現(xiàn)代性成長過程是非常漫長的，英國經(jīng)歷了幾百年，其間也出現(xiàn)了很多腐敗現(xiàn)象。

李宏圖：如果大家閱讀莫基爾的《啟蒙經(jīng)濟(jì)》，就會發(fā)現(xiàn)書里多次講到權(quán)力尋租，以及其他各種尋租。

周保?。?/strong>對。所以我覺得，大家要對未來有信心。蘇格蘭啟蒙運動還有第二個特點，就是思想家們在意的，現(xiàn)代性是一場由工商業(yè)、制造業(yè)帶來的，長程的和漸進(jìn)的社會變革。所以，我們?nèi)匀惶幵谶@樣一個過程之中。如果這個過程不被打斷，一直聚焦于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，對外開放，并且培育出一個強(qiáng)大的中產(chǎn)階級，這樣的現(xiàn)代社會終究會漸進(jìn)到來的，這是一個不以某些人的意志為轉(zhuǎn)移的。這就引申到蘇格蘭啟蒙運動另一個重要特征，這也是蘇格蘭啟蒙運動最關(guān)注的一個點，也就是它的“商業(yè)社會”理論。蘇格蘭啟蒙思想家們致力論證，商業(yè)是如何一點一滴地帶動整個社會發(fā)生系統(tǒng)性的巨大變革的。

這里我想強(qiáng)調(diào)的是，啟蒙思想家們不僅從經(jīng)濟(jì)層面，而且還從道德的層面論述商業(yè)并為其進(jìn)行辯護(hù)。大家都知道，“商業(yè)”的英文單詞是“commerce”，現(xiàn)在僅僅是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念。事實上，在現(xiàn)代早期，在蘇格蘭啟蒙運動時期，這個詞具有非常豐富的意涵，講的是所有層面上的人和人之間的社會交往、社會互動和社會溝通。商品需要交換，同時人和人之間的觀點也需要交換，就像今天我們聚在這個空間一起交流。有很多工商業(yè)的概念，在蘇格蘭啟蒙運動時期都被賦予了道德價值。比如“industry”這個詞，大家都知道它的一個涵義是“工業(yè)”，那么它的另一個涵義是“勤勞（勤勉）”。當(dāng)時出現(xiàn)一種觀念，認(rèn)為工業(yè)民族是勤勞的，因為工業(yè)生產(chǎn)包括了廣泛的、深度的勞動分工，在這種情況下，不會像未分工狀態(tài)下一個人需要從事不同的職業(yè)，需要在不同的職業(yè)間進(jìn)行轉(zhuǎn)換，由此造成了時間的浪費以及養(yǎng)成了游蕩的習(xí)慣，而且工業(yè)生產(chǎn)不受季節(jié)限制，由此industry不僅代表了一種新的生產(chǎn)方式（工業(yè)），也代表了一種新的精神和道德素養(yǎng)（勤勉）。也就是說，工業(yè)會規(guī)訓(xùn)人的勤勉的習(xí)慣，這兩者是一體兩面的。當(dāng)然這也造成了今天的異化、內(nèi)卷、過度剝削等問題，這是另一個層面的問題。

還有一個詞，“company”，它除了指“公司”以外，大家知道它還有什么涵義嗎？對，還有“陪伴（伙伴、社交聚會）”的涵義，我們現(xiàn)在坐在這里分享交流，就是一種“company”。同時，我們今天聚在這里，同樣構(gòu)成了一個“society”，也是一個“commerce”。“commerce”指的是一系列觀點、意見、情感等的交換。所以，蘇格蘭啟蒙思想家們認(rèn)為，整個經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程，同樣是一個社會化和道德化的過程。

在亞當(dāng)·斯密看來，人們彼此間交換觀點、意見和情感，設(shè)身處地地想對方的所思所想，這是一種“同情”或者“同感”（sympathy）。因此，所有的道德，終究來源于我們對他人的“sympathy”。所以“commerce”不僅是一個商業(yè)的過程，不僅會提高生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)效率，而且會提升人們的道德。我們現(xiàn)在經(jīng)常用太“以自我為中心”（self-centred）來批評一個人，這里的“以自我為中心”指的就是不會從別人的“角度”（perspective）“處境”（situation）出發(fā)，考慮別人的觀點看法或感受。假如我們擁有“sympathy”，假如我們能和他人頻繁地進(jìn)行社會交往，那么自然而然地，我們就會設(shè)身處地地思考對方的看法和意見；而別人的看法、意見和感受，也提供給我們一個修正我們自己的看法、意見和感受的機(jī)會，這就意味著我們不是以自我為中心，而是會考慮到別人的感受、想法，以及考慮到整個社會的利益。所以斯密認(rèn)為，在商業(yè)社會當(dāng)中，人的道德和情感會隨著頻繁的交換、互動而不斷得到提升。所以在當(dāng)時，有一個非常著名的說法，叫“甜蜜的商業(yè)”（sweet commerce）或“溫柔的商業(yè)”（gentle commerce）。其實商業(yè)并不是我們過去認(rèn)為的那樣，就是“無奸不商”，而是一種獨特的社會交換、社會交往方式。斯密提出了一種非常形象的說法，如果一個人生活在孤獨當(dāng)中，生活在互相隔絕的、老死不相往來的狀態(tài)下，那么這個人就像沒有鏡子，不知道自己是美是丑；如果不生活在社會交往當(dāng)中，那么就不知道自己是好是壞、是善是惡。所以大家可以看到，商業(yè)的意涵是非常豐富的。這又涉及蘇格蘭啟蒙運動的第二個非常重要的特征，就是一系列關(guān)于商業(yè)的描述和辯護(hù)。商業(yè)不僅是經(jīng)濟(jì)過程，還是道德過程，還是政治過程，還是精神境界的升華。此外，斯密還描述了商業(yè)革命所啟動從人類社會野蠻到文明的漸進(jìn)的歷史演進(jìn)過程，及其背后的大歷史觀，也就是歷史的四階段論。

“常識”與啟蒙運動

賈敏：我是研究美國歷史和文化的，再過兩個月，就是美國歷史上非常著名的一個文本——托馬斯·潘恩（Thomas Paine, 1737-1809）的《常識》（Common Sense）誕生二百五十周年的紀(jì)念。潘恩是英格蘭人，深受蘇格蘭啟蒙運動影響。1776年1月，他匆匆寫出了《常識》，據(jù)說這本小冊子徹底改變了美國的輿論。我想提一個問題，如果說美國獨立戰(zhàn)爭受到歐洲啟蒙運動的影響，那么當(dāng)今天我們理解美國獨立戰(zhàn)爭、在閱讀《常識》的時候，我們應(yīng)當(dāng)如何理解這個文本在今天啟蒙運動當(dāng)中的地位和價值？

李宏圖、周保巍、賈敏

李宏圖：潘恩的《常識》我很早之前讀過，具體的內(nèi)容我可能記不太清了，只是記得正是這本書成為了美國革命的宣言書，激發(fā)起了人們的革命熱情。不過這幾年我一直在讀潘恩的另一部作品，《人的權(quán)利》（The Rights of Man）。美國革命和美國《獨立宣言》實際上受到洛克思想的影響，在一定意義上，可以說，潘恩的表述只不過是“自然權(quán)利”理論的延伸，至于具體的過程，賈敏老師主要研究美國歷史，比我更為了解。在法國大革命爆發(fā)之后，潘恩和埃德蒙·柏克（Edmund Burke, 1729-1797）又發(fā)生了一場很精彩的思想論戰(zhàn)，從這場論戰(zhàn)中，可以幫助我們理解潘恩在美國革命中所秉持的思想理念。我們可以看到，雙方的觀點差異，源于背后最基本的思想路線的差異。其中，柏克沿著1215年以來的《大憲章》傳統(tǒng)，對法國大革命進(jìn)行譴責(zé)，潘恩則從“自然權(quán)利”理論出發(fā)，為法國大革命辯護(hù)。因此，今天我們在理解美國革命、法國大革命等歷史上的革命時，要關(guān)注不同思想家是如何理解革命，如何思考未來的，以及這些觀點背后的思想路線是什么，我們不能拋離觀點和思想背后的歷史文化語境。要知道，潘恩和柏克兩人的思想核心都是自由，都旨在捍衛(wèi)人的權(quán)利，只是在實現(xiàn)路徑上，兩人分別走了“自然權(quán)利”的路線和保守主義的路線，或者說，歷史主義的路線。在柏克看來，以“自然權(quán)利”為基礎(chǔ)的革命無法捍衛(wèi)人的權(quán)利，因此他主張走歷史路線；潘恩在《人的權(quán)利》當(dāng)中則進(jìn)行了反駁，認(rèn)為柏克所主張的方式不足以捍衛(wèi)人的權(quán)利，因為每個人所擁有的權(quán)利當(dāng)中，有一項“反抗壓迫的權(quán)利”。梳理思想史譜系可以發(fā)現(xiàn)，“反抗壓迫的權(quán)利”同樣來自洛克的理論，同樣由“自然權(quán)利”理論推演而來。這就是潘恩反對從保守主義的角度捍衛(wèi)人的權(quán)利的重要原因。從這個意義上看，1776年美國革命同樣體現(xiàn)了對權(quán)利的爭取。

賈敏：美國學(xué)者索菲亞·羅森菲爾德（Sophia Rosenfeld）有一部作品，叫《常識：一部政治史》（Common Sense: A Political History）。大家別看書名包含了“常識”（Common Sense），其實她的這部作品幾乎沒提到潘恩的《常識》。羅森菲爾德認(rèn)為，潘恩的《常識》體現(xiàn)了一種規(guī)范化的描述，它構(gòu)成了今天美國乃至西方民粹主義的思想基礎(chǔ)。潘恩通過運用政治修辭的方式，構(gòu)建出一種帶有激進(jìn)色彩的反抗壓迫的“常識”，因此，這樣一種理念使得“常識”被今天的美國政治精英利用，大家所認(rèn)為的“常識”其實并沒有被歷史證實，往往是被建構(gòu)出來的，而且它們在今天是“不證自明”的。因此羅森菲爾德得出結(jié)論：“常識”是危險的。不知道兩位老師怎么看？

周保?。?/strong>羅森菲爾德的這本書我也在讀?！俺ＷR”很重要，蘇格蘭啟蒙運動有一名思想家，托馬斯·里德（Thomas Reid, 1710-1796），就是“常識學(xué)派”的創(chuàng)始人。里德主張常識，反對休謨提出的懷疑主義。在休謨看來，人處于不斷流變當(dāng)中，這導(dǎo)致了對自我同一性（identity）以及對外部世界的懷疑。對此里德的回應(yīng)是，自我同一性和外部世界當(dāng)然都是存在的，應(yīng)當(dāng)訴諸“常識”，因為給那個懷疑自我和外部世界存在的人一頓棒打，他就會承認(rèn)自我和外部世界的存在。當(dāng)然，只是一個玩笑，休謨也并不是真正否認(rèn)自我和外部世界的存在，而是認(rèn)為我們必須拋棄其理性主義的論證，而是回到日常生活，日常生活的“常識”，所以，其實休謨本身并不反對“常識”，他的論述當(dāng)中同樣大量使用了這一概念。當(dāng)然，在休謨那里，在里德那里，常識是一種日常的力量，一種日用而不知的力量，是一種保守的力量，是反對和抵御各種形而上的幻想或虛構(gòu)的力量，是反對烏托邦的力量，而非是一種激進(jìn)變革的“口號”。

如果聚焦到剛剛賈敏老師提到的，羅森菲爾德對潘恩的批判，可以看到，潘恩確實借用了“常識”這個術(shù)語，使用了這一術(shù)語在當(dāng)時的合法性及其修辭影響力，借此傳播一系列帶有激進(jìn)色彩的政治理念。潘恩和理查·普萊斯（Richard Price, 1723-1791）一樣，都是法國大革命的捍衛(wèi)者和辯護(hù)者。潘恩的思想主張具有很鮮明的平等和民主色彩，他更著名的一部著作，其實是《土地正義論》（Agrarian Justice），強(qiáng)調(diào)財產(chǎn)的某種意義上的更為平等的再分配。其實，美國國父們的思想光譜很復(fù)雜。其中，托馬斯·杰弗遜（Thomas Jefferson, 1743-1826）就吸收了潘恩的思想；漢密爾頓（Alexander Hamilton, 1755-1804）則吸收了休謨提出的比較保守的思想主張。所以在我看來，美國革命背后的思想其實非常豐富，有激進(jìn)的也有保守的，既有洛克的思想傳統(tǒng)，又有休謨的思想傳統(tǒng)，還有潘恩的思想傳統(tǒng)。

李宏圖：賈敏老師剛才提到有學(xué)者認(rèn)為潘恩的《常識》構(gòu)成了今天美國乃至西方民粹主義的思想基礎(chǔ)，其實在潘恩的《常識》中，他主張北美殖民地應(yīng)該獨立，實現(xiàn)共和與平等，擁有權(quán)利。我擴(kuò)展一些來講，人民的權(quán)利應(yīng)該掌握在人民自己的手中。對于剛才的問題，我覺得是否可以這樣來理解，“自然權(quán)利”強(qiáng)調(diào)的是每一個個體的自由和平等，所以，假如從“自然權(quán)利”展開進(jìn)行推演，一旦展開社會實踐，就會發(fā)現(xiàn)，“自由”和“平等”，或者“自由”和“民主”就會出現(xiàn)兩個走向，形成通常所說的“自然權(quán)利”和“社會權(quán)利”之間的沖突。在十九世紀(jì)，密爾（John Stuart Mill, 1806-1873）、托克維爾（Alexis de Tocqueville, 1805-1859）等一批思想家都對這個問題進(jìn)行了探討。其中我比較贊同托克維爾的觀點，他既認(rèn)識到民主化是大勢所趨，同時也意識到在這個發(fā)展趨勢中，“自由”應(yīng)當(dāng)占據(jù)重要的位置，成為社會的基點。托克維爾的思想核心在于，如何將“自由”融入到民主化的過程之中，從而使這兩者很好地結(jié)合在一起。

假如我們聚焦當(dāng)下的問題，為什么同一個概念、同一種思想會被不同的人演繹，甚至利用？我認(rèn)為原因在于，新自由主義（Neoliberalism）在今天已經(jīng)失敗了。法國學(xué)者艾倫·卡漢（Alan Kahan）在他的著作《免于恐懼的自由》（Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism）當(dāng)中同樣指出，興起于二十世紀(jì)八九十年代的新自由主義，在今天已經(jīng)失敗了，導(dǎo)致失敗的原因，在于全球化造成的不平等現(xiàn)象。全球化程度越深的國家，出現(xiàn)的不平等問題就更加嚴(yán)重。這就是存在于“自由”和“民主”之間的張力。如何使“自由”和“民主”很好地結(jié)合在一起，在實踐層面，是政治家需要去思考和處理的問題；但是在觀念層面，我們要看到，“自由”和“民主”不是對立的，而是緊密聯(lián)系的，不能以維護(hù)自由的名義忘卻民主，也不能因為實現(xiàn)民主而犧牲自由，這既不符合“自然權(quán)利”的內(nèi)涵，也不符合現(xiàn)代世界的運行。

如何處理“自由”和“民主”之間的關(guān)系，實際上是判斷現(xiàn)代社會的“試金石”。在我看來，今天產(chǎn)生的一系列問題，稱之為民粹主義也好，把它們看成民眾的覺醒也好——坦率而言，我不太喜歡“民粹主義”的概念，因為假如設(shè)身處地地想一想，對于一個連基本生活都成問題的人而言，他們難道沒有權(quán)利去獲得自由和享有基本的生活保障嗎？猶如霍布斯所說的“生命的自保”。從這個意義上，我認(rèn)為，“自由”和“民主”都是從“自然權(quán)利”當(dāng)中衍生出來的，當(dāng)然，也是從歷史的發(fā)展道路，人的基本特性中所產(chǎn)生的訴求。這體現(xiàn)了歷史主義和普遍主義之間的張力。但在觀念層面，這兩者本來就是結(jié)合在一起的。今天，在思想史學(xué)界，一批學(xué)者都在思考，當(dāng)自由主義失敗了，今天我們又該如何重振自由主義，使社會重新回到和諧狀態(tài)？一些學(xué)者認(rèn)為要重提德行?？h就認(rèn)為我們要重新理解斯密提到的道德，因為斯密的思想主張將市場和道德二者緊密聯(lián)系在一起。由此可見，這些學(xué)者都意識到了當(dāng)前我們面臨的問題，并且從不同的，例如德行的角度，尋求解決問題的方案。但不管能夠找尋到什么樣的方案，我想，我們還是應(yīng)該重新思考勞動、市場、資本、財產(chǎn)、自由這些已經(jīng)成為社會“常識”的基本概念的內(nèi)涵，以及它們之間的聯(lián)系。

這里，我推薦這樣兩部著作，一部是十八世紀(jì)曼德維爾（Bernard Mandeville, 1670-1733）的《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees），核心就是私人的欲望如何通過老練的政治家的管理變成公共利益。另一部是《欲望與利益：資本主義走向勝利前的政治爭論》（The Passions and the Interests：Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph），它的作者赫希曼（Albert Otto Hirschman）雖然沒有獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎，但他同樣是一名可以獲得諾獎的實力派的學(xué)者。這部著作討論了德行、個人私利和資本主義的問題。這兩部作品，有助于我們在今天重新思考“自由”與“德行”，擺脫奴役，改善“人的境況”。

賈敏：如果從十八世紀(jì)歐洲啟蒙運動回到當(dāng)下，回到我們自身，那么，今天的學(xué)者可能需要走出象牙塔，走出修辭的世界，和現(xiàn)實世界進(jìn)行更加切實的互動，對現(xiàn)實產(chǎn)生更加實在的情感和共鳴，才有助于自身的觀念和設(shè)想落地。

李宏圖：是的，按照通常的說法，就是要“接地氣”，不過我對此的理解有一點點不同，我認(rèn)為不僅要接中國的“地氣”，而且要接全球其它國家和地區(qū)的“地氣”，設(shè)身處地地理解在不同空間中那些不同群體的處境，不同群體的訴求。這樣，我們的視野將更加宏闊，也將會激發(fā)起更多的思考。在我看來，思考十八世紀(jì)的啟蒙運動將會為今天如何改善“人的境況”提供豐富的思想資源。正如啟蒙思想家們所說的那樣，要將人作為思考研究的對象，將人的境況作為認(rèn)識對象；把科學(xué)的方法應(yīng)用于這個新的研究對象；并建立起像應(yīng)用科學(xué)那樣的關(guān)于人的科學(xué)，其目的就是實現(xiàn)人的權(quán)利，捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，促進(jìn)人的幸福。我想，這就是今天談?wù)搯⒚稍俪霭l(fā)的意義所在。

（本文由復(fù)旦大學(xué)歷史系博士研究生莊馥菁記錄和整理。）