四年前，李建華教授出了一本很厚的書，《道德原理：道德學(xué)引論》（社科文獻(xiàn)出版社2021年版）。在為這部70萬字的作品撰寫書評時，我說，盡管作者試圖區(qū)分道德與倫理，但畢竟二者不可分割，“道德的邏各斯將會自然地延展至倫理的邏各斯之中”。因此，我曾斷言，當(dāng)時已被李建華教授列入自己寫作計(jì)劃的下一部關(guān)于倫理問題的作品，必定“又是一本很厚的書”。（李義天：《探求道德的邏各斯》，中國社會科學(xué)網(wǎng)，2021年8月24日）

果不其然，四年后，李建華教授帶著一本全新的、但同樣很厚的作品——《人倫至理：協(xié)調(diào)的倫理學(xué)》（社科文獻(xiàn)出版社2024年版）——如約而至。在這部幾乎同等篇幅的著作中，建華教授對于倫理與道德之間的區(qū)分以及由此引發(fā)的關(guān)于倫理學(xué)的獨(dú)特理解，依然持有一種堅(jiān)決甚至強(qiáng)悍的立場。他試圖告訴我們，相較于道德，倫理具有明顯的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)和關(guān)系屬性，倫理學(xué)的根本宗旨在于實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界的人際利益均衡，而不是脫離實(shí)際的單純崇高或規(guī)范。因此，一種嚴(yán)格意義上的倫理學(xué)不僅有別于“道德學(xué)”，而且，通過對它的觀察與反思，將會讓我們更加逼近倫理生活本身。

一、倫理學(xué)是利益之學(xué)

在《道德原理》一書中，李建華教授曾表示，道德學(xué)是“研究道德現(xiàn)象及其發(fā)生發(fā)展的理論體系，是關(guān)于道德問題的學(xué)問，要研究從道德存在到道德內(nèi)化再到道德社會化的全過程運(yùn)行”，而倫理學(xué)則是“研究倫理實(shí)體及其關(guān)系調(diào)節(jié)的理論體系。倫理實(shí)體以家庭、社會、國家、世界為主，同時包括其他社會組織、處于人際境遇中的個人和臨時性公共場合。在這些倫理實(shí)體間發(fā)生的關(guān)系就是倫理關(guān)系，就是倫理學(xué)要調(diào)節(jié)的對象”。（《道德原理》，第16頁）

就此而言，道德的邏各斯與倫理的邏各斯并不完全等同。在理解前者時，我們可以構(gòu)造一種基于單個道德行為者的認(rèn)知、判斷和行為的、相對抽象的理論模型，可以通過關(guān)于道德主體的某種純粹的概念化方式而預(yù)設(shè)或推論某些先驗(yàn)的理論設(shè)定。然而，在理解后者時，我們卻必須將思考始終聚集或奠基于經(jīng)驗(yàn)的人類生活，始終從多個行為者之間交往關(guān)系和交往形態(tài)出發(fā)去探求其中的具體特征或一般規(guī)律。在這個意義上，相較于道德學(xué)，倫理學(xué)并不是為了發(fā)現(xiàn)社會秩序的形上基礎(chǔ)（無論是自然的還是宗教的），也不是為了揭示天人之際的縱向聯(lián)結(jié)（無論是基于天道的還是源于內(nèi)心的），而是為了探求居于真實(shí)大地上與特定歷史中的“現(xiàn)實(shí)的人”的交往過程及其規(guī)范性。因此，關(guān)于倫理的邏各斯，理應(yīng)具有更強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)性、日常性和現(xiàn)實(shí)性。

那么，還有什么能夠比“利益”更加具備這些特征呢？如果倫理學(xué)打算在一幅真實(shí)的人間圖景的基礎(chǔ)上揭示規(guī)律并建構(gòu)有效的規(guī)范，那么，它就不得不承認(rèn)，倫理學(xué)必定是一種利益之學(xué)，倫理的邏各斯必然是一種與利益有關(guān)的邏各斯。

毫無疑問，在日常的語言和思想語境中，“利益”總略帶貶義。我們不僅常常贊同傳統(tǒng)儒家所說的“君子喻于義，小人喻于利”，而且，也往往會對生活中沉迷交易或資本的“逐利之徒”表示不齒。然而，這種意義的“利益”其實(shí)指的是“利處”（benefits）或“利潤”（profits），而不是那些在必要的程度上“滿足主體需要的客觀存在”（《人倫至理》，第20頁）。在李建華教授這部作品的英文目錄中，“利益”被翻譯為interests，而不是benefits或profits，無疑體現(xiàn)了作者的獨(dú)到用心。

在李建華教授看來，利益是一種非?，F(xiàn)實(shí)的東西，它是人們在社會交往中形成和涌現(xiàn)的客觀存在，而非抽象的理念。利益之所以具有現(xiàn)實(shí)性，根本上，是因?yàn)槔鎭碓从谌说默F(xiàn)實(shí)需要（needs）。作為一種有限的存在者，人因其現(xiàn)實(shí)的自然本性和社會本性，而在吃喝拉撒、衣食住行等物質(zhì)方面和名譽(yù)聲望、審美愉悅等精神方面必定有所需求。于是，對人而言，這些為他們所需求的內(nèi)容以及那些能夠滿足其需求的對象，便構(gòu)成了他們的旨趣和利益（interests）所在。在這個意義上，“人性就是需要體系（欲望總和）……人性的實(shí)現(xiàn)，就是利益，即需要什么和如何滿足需要的統(tǒng)一。實(shí)現(xiàn)何種需要，如何滿足需要，就構(gòu)成社會利益關(guān)系問題，也是倫理學(xué)的根基”（《人倫至理》，第18頁）。

人的需要是一定的，但人的欲望是無窮的。過度的欲望不是對需要的表達(dá)，而是對需要的扭曲；因?yàn)椋鼈儾荒苷鎸?shí)地反映人的利益在性質(zhì)和數(shù)量上的實(shí)際情形。相應(yīng)地，如果一種社會制度或社會風(fēng)俗不能有效地區(qū)分欲望和需要，甚至鼓勵人們以主觀的欲望來扮演自己客觀的需要，那么，這種制度或風(fēng)俗自然有損倫理的邏各斯而成為倫理批判的對象。對倫理學(xué)來說，真正重要的，是要將那些有可能溢出“需要”邊界的欲望予以克制和約束，從而使之被還原到“利益”的范疇中來加以討論。只有在這個前提下，倫理學(xué)才能說，它所涉及和關(guān)系的核心問題是人的“利益”，而它的最終目標(biāo)則是“要在人類的利益體系中合理協(xié)調(diào)好個人利益、社會利益和人類利益，維護(hù)好人類整體的、根本的長遠(yuǎn)利益” （《人倫至理》，第21頁）。

二、倫理學(xué)是均衡之學(xué)

利益是人類需要的表達(dá)，而利益的滿足是人類需要的實(shí)現(xiàn)。假如物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富足夠充裕，而人的需要也能夠保持在相對客觀的水平，那么，在根本上體現(xiàn)著利益關(guān)系的人倫關(guān)系自然不會發(fā)生嚴(yán)重的沖突和緊張。然而，現(xiàn)實(shí)的情況是，上述兩個條件在目前的人類生活中并未實(shí)現(xiàn)?；诳萍己褪袌龅默F(xiàn)代生產(chǎn)方式盡管創(chuàng)造了空前的繁榮，但卻是以過度的欲望替換真實(shí)的需要，從而付出了部分人的需要并不能得到有效滿足的代價。因此，對欲望進(jìn)行約束，對利益進(jìn)行協(xié)調(diào)，使之達(dá)到大體均衡的狀態(tài)，便成為倫理學(xué)的根本目標(biāo)。這也正是李建華教授采用“協(xié)調(diào)的倫理學(xué)”（coordinated ethics）來命名自己思想立場的原因所在。

李建華教授相信，“平衡之理源于萬事萬物的對稱性”，而“對稱性是解釋物理世界、心理世界、倫理世界的‘通則’，或者叫‘第一原理’”（《人倫至理》，第17頁）。既然倫理學(xué)是以利益作為關(guān)注和處理的基本對象，那么，關(guān)于倫理的邏各斯也同樣需要符合這一通則或原理，從而以利益均衡作為主要目標(biāo)。（《人倫至理》，第28頁）在李建華教授的“協(xié)調(diào)的倫理學(xué)”的框架中，這種利益的均衡狀態(tài)具有三點(diǎn)突出特性。

其一，倫理學(xué)所追求的利益均衡，是一種利益相關(guān)方及其內(nèi)容具有普遍性與廣泛性的利益均衡。李建華教授說，“倫理調(diào)節(jié)的范圍比經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)、政治調(diào)節(jié)和法律調(diào)節(jié)都要廣，不但涉及物質(zhì)利益，還可擴(kuò)展到人的精神利益；不僅會涉及公共（政治）領(lǐng)域的利益，也關(guān)注人的私人空間；不僅可以調(diào)節(jié)法律規(guī)定內(nèi)的事，也可關(guān)注無法律規(guī)定的領(lǐng)域”（《人倫至理》，第26頁）。之所以如此普遍和廣泛，恰恰在于利益的豐富性；而利益之所以具有豐富性，又在于人的需要本身的多樣性和復(fù)雜性。人不僅需要有基本的物質(zhì)條件，而且需要有精神滿足；不僅需要有自我的認(rèn)知和認(rèn)同，而且需要有社會的理解和承認(rèn)；不僅需要同自然環(huán)境之間實(shí)現(xiàn)和諧的交換關(guān)系，而且需要同歷史代際之間保持連貫的意義聯(lián)結(jié)。因此，基于人的多重需要而生長出來的多種利益，必然要求倫理意義上的利益均衡包括如下廣泛的內(nèi)容：“每個利益主體自身的權(quán)利與責(zé)任大體相等；社會各階層的利益大體均等；個人利益、社會利益、人類利益有機(jī)統(tǒng)一；國家間相互尊重、平等相處；人與自然和諧共存；歷史維度的代際均衡；網(wǎng)絡(luò)世界中虛擬與真實(shí)的均衡；人工智能時代的人機(jī)均衡; 等等?！保ā度藗愔晾怼?，第29頁）

其二，倫理學(xué)所追求的利益均衡，是一種在利益的數(shù)量和比例上保持大體協(xié)調(diào)的利益均衡。李建華教授深知，“均衡”（equilibrium）是一個從物理學(xué)中借用的概念，指的是一個系統(tǒng)內(nèi)部相互對立的力量同時發(fā)生作用，以至于相互作用被抵消為零的穩(wěn)定狀態(tài)。當(dāng)“均衡”被用來分析社會現(xiàn)象時，則往往“表明相互對立中的任何一種力量在現(xiàn)有條件約束下均不具備改變現(xiàn)狀的動機(jī)與能力”（《人倫至理》，第23頁）。然而，倫理學(xué)所講的利益均衡，更多地意味著不同利益之間基于某種正當(dāng)性與合法性標(biāo)準(zhǔn)而達(dá)到特定的和諧狀態(tài)。這種狀態(tài)雖然往往以數(shù)量平等或比例平等的形式呈現(xiàn)，但并不代表其中各方就能夠通過測量而被確認(rèn)歸零。更重要地，正如李建華教授所說，“利益均衡的實(shí)現(xiàn)也不是一蹴而就的，它需要一個過程，甚至是一個漸進(jìn)的過程，中間可能出現(xiàn)反復(fù)”。即便達(dá)到利益均衡，也絕非是其中任何一種力量不具備改變現(xiàn)狀的動機(jī)與能力的狀態(tài)。恰恰相反，倫理的利益均衡始終是相對的和大致的，它并不承諾任何意義上的“靜止”或“停滯”。而其中最根本的原因，仍是因?yàn)槔娴旎谌说男枰笳弑囟ň哂小白儎有?、無止境性和再生性”（《人倫至理》，第36頁）。

其三，倫理學(xué)所追求的利益均衡，是一種通過弱強(qiáng)制的、協(xié)調(diào)性的柔性方式而實(shí)現(xiàn)的利益均衡。李建華教授之所以強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的“協(xié)調(diào)”維度，就是為了與它長期以來所形成的刻板印象——即，倫理學(xué)的規(guī)范性——相區(qū)別。他說，倫理學(xué)的“初衷都是服務(wù)于規(guī)范人的行為和協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的，但我們常常是注重了前者而忽視了后者。規(guī)范功能帶有單向度的‘絕對命令’的意味，而協(xié)調(diào)功能則具有多向度的‘協(xié)商解決’的意味”（《人倫至理》，第8頁）。李建華教授相信，倫理學(xué)既然是處理現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系、以求利益均衡的實(shí)踐知識，那么，它就必須以能夠?qū)崿F(xiàn)這種實(shí)踐任務(wù)為旨?xì)w。在此意義上，“規(guī)范”也必須為了“協(xié)調(diào)”而服務(wù)?！皞惱碚{(diào)節(jié)雖然也是規(guī)范性的, 但沒有明顯的強(qiáng)制性, 更沒有相關(guān)的、固定的組織機(jī)構(gòu), 而是依靠社會輿論和個人內(nèi)在良知來調(diào)節(jié)利益得失”（《人倫至理》，第27頁）。人們探索倫理的邏各斯，并不需要拘泥于規(guī)范本身在邏輯上是否普遍必然，而更應(yīng)著眼于倫理的協(xié)調(diào)方式在實(shí)際中是否對于實(shí)現(xiàn)利益均衡真實(shí)有效。因此，對倫理學(xué)來說，除了運(yùn)用那種超越于一切個人主觀意志的普遍的、理性的倫理法則來協(xié)調(diào)利益，人們還可以采取更多的方法，訴諸更多的途徑——承認(rèn)、契約、合作、賞罰——來成就倫理協(xié)調(diào)的過程。正如他所構(gòu)思的那樣，“承認(rèn)是倫理協(xié)調(diào)的心理機(jī)制, 契約是倫理協(xié)調(diào)的制度機(jī)制,合作是倫理協(xié)調(diào)的目標(biāo)機(jī)制, 那么賞罰則是倫理協(xié)調(diào)的評價機(jī)制”（《人倫至理》，第495頁）。

三、倫理學(xué)是人倫之學(xué)

既然倫理學(xué)關(guān)注的利益是人的利益，倫理學(xué)所欲實(shí)現(xiàn)的利益均衡是一種特定的人際關(guān)系或秩序狀態(tài)，那么，倫理學(xué)所探求的邏各斯，自然就是人倫世界的邏各斯。就此而言，倫理學(xué)呈現(xiàn)為一種具有鮮明色彩的人倫之學(xué)。

李建華教授清楚地意識到，“現(xiàn)實(shí)的人倫世界就是客觀與主觀的統(tǒng)一，就是由人倫關(guān)系及其協(xié)調(diào)法則所構(gòu)成的秩序世界”（《人倫至理》，第368頁）。這種世界發(fā)生在人類行為者的生活與視域之中，貫穿于人與對象的主客關(guān)系之內(nèi)，也始終體現(xiàn)為蘊(yùn)涵特定規(guī)范性要求的秩序結(jié)構(gòu)。在這個意義上，人倫世界必定“是一種具有倫理性的秩序, 是人作為倫理存在的關(guān)系性、社會性、實(shí)體性證明”（《人倫至理》，第370頁），它也是讓倫理學(xué)獲取自身合法性與必要性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)所在。

人倫世界中的“人”，既不是抽象意義的人，也不是個體意義的人，而是處于一定社會關(guān)系與現(xiàn)實(shí)生活之中、具有特定社會屬性與身份的“現(xiàn)實(shí)的人”（《人倫至理》，第68頁）。這種“人”是秩序結(jié)構(gòu)中的一個現(xiàn)實(shí)環(huán)節(jié)，他自身也是在與其他的社會環(huán)節(jié)乃至整個社會秩序的互鑒與互釋中獲得其倫理的內(nèi)涵。所以，如李建華教授所說，“單一個體可以是道德載體, 但不一定會構(gòu)成倫理載體, 離開了關(guān)系性, 就無倫理載體可言”, 我們可以認(rèn)為“一個具有勇敢德性的人是道德載體, 但只有當(dāng)他知道了為誰勇敢、為什么事勇敢并付諸行動時”,這個人“才具有倫理屬性, 才是倫理的載體”（《人倫至理》，第69頁）。換言之，正是人倫之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，使得個體的人成為了一個具體的、擁有倫理意義的人。

因此，與西方倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的社會契約論圖式相比，李建華教授筆下的人倫世界具有一種相對于個體的優(yōu)先性。它不僅體現(xiàn)在存在的層面（人倫的存在優(yōu)先于個體），而且體現(xiàn)在意義的層面（人倫的意義優(yōu)先于個體）。那么，這是否意味著人倫世界將會因其結(jié)構(gòu)性與總體性的特征而淹沒個體的價值，進(jìn)而取消個體的責(zé)任呢？并非如此。李建華教授對人倫世界的結(jié)構(gòu)性與總體性的重視，以及對西方社會契約論的批評，與其說是在偏愛一種整體主義的社會景觀，不如說是對社會契約論過于強(qiáng)調(diào)個體的利益差異、過于強(qiáng)調(diào)個體的理性能力表達(dá)不滿。在他看來，現(xiàn)實(shí)的人倫世界，特別是基于中國社會經(jīng)驗(yàn)的人倫世界，更多地向我們展示了一種“人情主義倫理”的可能性。

李建華教授認(rèn)為，人情主義倫理并不是反對理性的運(yùn)用和表達(dá)，更不是把人情擺到至高無上或不容置疑的位置，而是主張“由情及理”的實(shí)踐邏輯，認(rèn)為通過強(qiáng)調(diào)人們在情感取向（而非理性能力）上的相同性或相似性，而更能“讓人產(chǎn)生道德上的同情、憐憫等‘通感’，并由此產(chǎn)生利他行為”（《人倫至理》，第449頁）。所以，人情主義倫理是在以情為本、情理優(yōu)先的前提下，理解和論證個體進(jìn)入人倫世界的過程。它并不像社會契約論那樣，旨在建構(gòu)某種基于理性個體的單純的權(quán)利網(wǎng)絡(luò)，而是在承認(rèn)實(shí)際的人情效應(yīng)的基礎(chǔ)上，搭建一種基于愛的責(zé)任與義務(wù)關(guān)系。（《人倫至理》，第452頁）

概言之，作為一種人倫之學(xué)，倫理學(xué)需要充分尊重關(guān)于人性的某些基本事實(shí)（即，人的基本需要與利益），充分尊重關(guān)于人倫的某些基本特征（即，人類社會的秩序性與均衡性），從而在現(xiàn)實(shí)的人類經(jīng)驗(yàn)中發(fā)掘“學(xué)術(shù)語言、學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)理論, 并進(jìn)行概念化、邏輯化、抽象化處理”（第163頁）。唯有如此，一種倫理學(xué)理論才能稱得上是對倫理的邏各斯的自覺探求與自主思考。李建華教授的這部《人倫至理》，無疑正是當(dāng)代中國倫理學(xué)人這個意義上的一次勇敢嘗試。

李建華：《人倫至理：協(xié)調(diào)的倫理學(xué)》，社科文獻(xiàn)出版社2024年版。

【本文作者李義天,清華大學(xué)長聘教授，北京倫理學(xué)會副會長?！?/span>