SALZANI, Carlo; CASTANò, Ermanno. Unattainable Humanity: Notes to Giorgio Agamben's The Human Voice. (des)tro?os: revista de pensamento radical, Belo Horizonte, v. 6, n. 1, p.e56590, jan./jul. 2025。這篇文章還有一個(gè)意大利語(yǔ)版本，見(jiàn)SALZANI, Carlo; CASTANò, Ermanno. L'umanità irraggiungibile: Note a La voce umana di Giorgio Agamben. RIFL: Rivista italiana di filosofia del linguaggio, v. 18, n. 2, pp. 162-172, 2024. 經(jīng)作者授權(quán)翻譯，翻譯時(shí)對(duì)照了兩個(gè)版本并在關(guān)鍵的地方以后者為準(zhǔn)。

在為1989年《幼兒期與歷史》（Infanzia e storia）法譯本撰寫(xiě)的、1993年也被加進(jìn)英譯本（并且在2001年意大利語(yǔ)原書(shū)再版時(shí)也收入其中）的前言《語(yǔ)言試驗(yàn)》（“Experimentum linguae”）中，阿甘本寫(xiě)到，《幼兒期與歷史》是一部一直“頑固地”抗拒被寫(xiě)下的作品的序言。關(guān)于這部作品，他還只有一些筆記，并且他會(huì)把它起名為《人的聲音》（La voce umana）或《倫理學(xué)，或論聲音》（Etica, ovvero della voce）。[1]2023年，在三十多年后，阿甘本真的出了一本以此為題的書(shū)，這本書(shū)逐一拾起了《語(yǔ)言試驗(yàn)》中列出的問(wèn)題[2]，這表明，語(yǔ)言問(wèn)題，特別是聲音問(wèn)題[3]，一直是在把他引向不同方向、使他研究其他主題的各種“轉(zhuǎn)向”之外，定位其思想的主要?jiǎng)訖C(jī)。2023年的這部作品凸顯此定位的一個(gè)主要方面，即語(yǔ)言與聲音問(wèn)題和“人性”問(wèn)題之間無(wú)法分開(kāi)的關(guān)聯(lián)。通過(guò)把他在整個(gè)職業(yè)生涯中一直在系統(tǒng)地提出的問(wèn)題和回答系統(tǒng)化，阿甘本在這里提出了自己對(duì)于語(yǔ)言與人性之間關(guān)聯(lián)的總結(jié)和定論。雖然無(wú)疑，這里提出的論題與其思想的總框架一致，但這些論題也留下了很多沒(méi)有解決的議題和很多沒(méi)有回答的問(wèn)題。在這里，我們想要簡(jiǎn)要分析的，就是這些問(wèn)題和議題。我們的目的是展示阿甘本的提議在當(dāng)代討論中的潛力和局限。

《幼兒期與歷史》（Infanzia e storia）書(shū)封

聲音問(wèn)題

在《語(yǔ)言試驗(yàn)》中，阿甘本通過(guò)一系列問(wèn)題，定義了這樣一些在他看來(lái)，西方哲學(xué)幾乎不曾質(zhì)疑過(guò)的術(shù)語(yǔ)，而在他的著作中，聲音問(wèn)題就是以這些術(shù)語(yǔ)的形式出現(xiàn)的：“存在人的聲音”，他問(wèn)道，“一種像‘唧唧’是‘蟋蟀的聲音’、‘咴?xún)哼詢(xún)骸求H子的聲音那樣，是‘人的聲音’的聲音嗎？如果存在，那么，這種聲音是語(yǔ)言嗎？聲音和語(yǔ)言，音和話之間是什么關(guān)系？而如果不存在像人的聲音這樣的東西，那么，人在何種意義上還能被定義為有語(yǔ)言的，活著的東西（il vivente che ha il linguaggio）？”[4]。實(shí)際上，從阿甘本最早于20世紀(jì)70年代闡述這些術(shù)語(yǔ)開(kāi)始，一直到《人的聲音》，這些術(shù)語(yǔ)都沒(méi)有發(fā)生變化。并且阿甘本在時(shí)不時(shí)地，在一系列的更加精細(xì)的表述中重新定義它們的時(shí)候，也沒(méi)有給它們帶來(lái)任何實(shí)質(zhì)性的變化。就像賈斯汀·克萊門(mén)斯（Justin Clemens）指出的那樣，阿甘本的語(yǔ)言哲學(xué)，生來(lái)便已成熟和完全。[5]

阿甘本對(duì)這些問(wèn)題的回答也在他的早期作品中得到了很好的界定。在《語(yǔ)言試驗(yàn)》中，阿甘本提到了亞里士多德《政治學(xué)》中那個(gè)著名的段落（1523 a10-18）。在那里，亞氏確立了聲音與語(yǔ)言，音與話之分：“活著的東西中只有人有話。事實(shí)上，聲音乃痛與樂(lè)的跡象，出于這個(gè)原因，聲音屬于別的活物[……]；另一方面，語(yǔ)言則是為了表明有益與有害，義與不義；與其他活著的東西相比，這是人所獨(dú)有的”[6]（轉(zhuǎn)引自Agamben 2001: xii-xiii）。這段話一直是阿甘本全部哲學(xué)的核心，而音與話之分殊——從根本上說(shuō)，這個(gè)分殊是任意的[7]——?jiǎng)t形成了他的語(yǔ)言哲學(xué)和他的人性觀的基礎(chǔ)。在《語(yǔ)言與死亡》（Il linguaggio e la morte）中，阿甘本提供了一種對(duì)這段將一直是他未來(lái)分析的基礎(chǔ)的話的詮釋?zhuān)汉?jiǎn)言之，為了讓話，即意指性的話語(yǔ)“有地方/發(fā)生”（abbia luogo），就必須去掉聲音，讓聲音“沉底”并因此而形成話的基礎(chǔ)。而和在動(dòng)物那里不一樣，在人這里，聲音是意指的意圖（l’intenzione di significare）。這個(gè)基礎(chǔ)“打開(kāi)了”語(yǔ)言的地方（il luogo del linguaggio），但它又以否定的方式、通過(guò)消失來(lái)這么做，如此，聲音是一個(gè)否定的、不可說(shuō)的和“神秘的”基礎(chǔ)。[8]在三十多年后，阿甘本還會(huì)在《聲音試驗(yàn)》（“Experimentum vocis”）中寫(xiě)道，語(yǔ)言在聲音中，但不是聲音：語(yǔ)言在聲音的地方，取代了聲音。[9]

這意味著，首先，不存在真正的人的聲音，人因此而是“沒(méi)有聲音的動(dòng)物”（l'animale senza voce），[10]這個(gè)事實(shí)創(chuàng)造了一種缺乏和一個(gè)張力，后者以否定的方式標(biāo)記著整個(gè)西方形而上學(xué)。顯然，這也標(biāo)記著人的定義，就像我們即將看到的那樣，可以說(shuō)，人的定義一直懸于此分殊與缺乏之中。反過(guò)來(lái)，缺乏與張力又生成了一種彌賽亞式的，對(duì)完成的欲望（阿甘本早期關(guān)于語(yǔ)言的著作中還沒(méi)有明確使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)）。這種欲望渴望的，就是得出一個(gè)可以說(shuō)“得救的”詞（parola）。正如阿甘本在1980年的講稿《召命與聲音》（“Vocazione e voce”）中用一個(gè)自那以后便固定下來(lái)的公式寫(xiě)的那樣，這個(gè)“得救的”詞將是這樣一個(gè)“詞，也就是說(shuō)，它曾經(jīng)是[人]自己的聲音，就像啁啾是鳥(niǎo)的聲音，唧唧是蟋蟀的聲音，咴?xún)哼詢(xún)菏求H子的聲音那樣”。[11]在《思想的終點(diǎn)》（“La fine del pensiero”）（和《語(yǔ)言與死亡》同年發(fā)表的一篇短文，2008年在《語(yǔ)言與死亡》意大利語(yǔ)原版再版時(shí)作為后記收入其中）中，這種缺乏和渴望甚至被說(shuō)成是思想本身的起源：本質(zhì)上說(shuō)，是“在動(dòng)物聲音的無(wú)限合唱中，我們是獨(dú)一無(wú)二的、沒(méi)有聲音的”這一點(diǎn)觸發(fā)了語(yǔ)言和思想：“所以我們才試著說(shuō)話、思考”。[12]

甚至從這個(gè)簡(jiǎn)要的梗概來(lái)看，這點(diǎn)也很清楚了：在阿甘本那里，表述“聲音問(wèn)題”的術(shù)語(yǔ)在人與非人之間建立了一個(gè)相當(dāng)傳統(tǒng)的基于語(yǔ)言的本質(zhì)區(qū)分（“我們是獨(dú)一無(wú)二的”）。不過(guò)，阿甘本也拒絕關(guān)于這一分殊的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)，并以一種新的、原創(chuàng)的方式來(lái)定義它。特別是，對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，人并非像有其他質(zhì)（qualità）一樣“有”語(yǔ)言，[13]并的確永遠(yuǎn)在尋找一個(gè)詞——和一種本性——而就像我們即將看到的那樣，人永遠(yuǎn)得不到這樣的詞和本性。然而，分殊的術(shù)語(yǔ)依然相同。和整個(gè)西方傳統(tǒng)那里一樣，依然是音與話之分是這個(gè)斷裂和填補(bǔ)它的需要的起源。

阿甘本《人的聲音》

分裂的語(yǔ)言

對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，人的語(yǔ)言在多個(gè)意義上是分裂的：不只分為音與話，也分為onoma與logos，名詞（nomi）與句子（frasi），impositio與declinatio，命名（詞匯，lessico）與變格（行進(jìn)中的話，discorso in atto），langue與parole，語(yǔ)言與言語(yǔ)等等；而正是這個(gè)二元結(jié)構(gòu)，阿甘本寫(xiě)道，使人的語(yǔ)言區(qū)分于動(dòng)物的語(yǔ)言。[14]人的語(yǔ)言是分裂的、它不是“單一的”現(xiàn)象——（根據(jù)阿甘本）驢子的“咴?xún)哼詢(xún)骸被蝮暗摹斑筮蟆本褪沁@樣的現(xiàn)象——這個(gè)事實(shí)產(chǎn)生的后果不但決定了人（或更確切地說(shuō)“[男]人”）的定義，也決定了人的形而上學(xué)、歷史和政治。也就是說(shuō)，對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的分裂結(jié)構(gòu)發(fā)揮了這樣的功能，它既是所有決定人的歷史與社會(huì)的現(xiàn)象的起源和模型，并且在這個(gè)意義上，它肯定還起到了決定一切其他現(xiàn)象的“原-超越（arci-trascendentale, arch-transcendental）”的作用。[15]

在《語(yǔ)言試驗(yàn)》中，根本的問(wèn)題就已經(jīng)是兩個(gè)分離元素之間的接合問(wèn)題了。阿甘本主要參考的（以及自那時(shí)起反復(fù)參考的）還是亞里士多德，但這一次他提到的，是《解釋篇》的一段話，他在這段話里面尋找，是什么接通了動(dòng)物的聲音與logos（話）并隨之而接通了自然與polis（城邦）。亞里士多德在grammata，文字那里找到了這個(gè)東西。動(dòng)物的聲音是“混合的（confusa）”，而人的聲音則是énarthros，即“接合的（articolata）”，多虧了文字——是文字使人的聲音可以被寫(xiě)下來(lái)：“文字是永遠(yuǎn)預(yù)先存在于音與話之間的護(hù)城河中的東西?！盵16]在《人的聲音》中，阿甘本因此而寫(xiě)道：“人的語(yǔ)言是通過(guò)這樣一種對(duì)聲音的操作構(gòu)成的，即‘接合’它（artron——源自ararisko——即關(guān)節(jié)，對(duì)身體各部分的接合，這個(gè)接合使之適于發(fā)揮其功能），把grammata作為它的元素寫(xiě)入它。事實(shí)上，這個(gè)使聲音變得可理解、變得有意義的‘接合’，就是字母的書(shū)寫(xiě)。”[17]在這里，阿甘本明確指出：“在人那里也有像‘笑聲、噓聲、嗚咽聲’那樣的混合的聲音，但這種聲音不能被寫(xiě)下來(lái)，它是非文字的，與用文字‘合到一起理解’（com-presa, com-prehend）的聲音無(wú)關(guān)[……]而后一種聲音才是專(zhuān)屬于人的聲音?！盵18]這個(gè)說(shuō)明經(jīng)常被當(dāng)作對(duì)德里達(dá)的文字學(xué)的批判來(lái)使用。文字學(xué)聲稱(chēng)gramma具有在聲音之上的首要性，因此，對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，它也就無(wú)法克服、而只會(huì)重復(fù)源始的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)。[19]

這個(gè)分裂的、二元的結(jié)構(gòu)的問(wèn)題在于，兩部分中的一部分（這里是聲音）總被預(yù)設(shè)為不可知、不可名的基質(zhì)（sostrato），為了讓另一部分即可知、可名的“實(shí)體（sostanza）”（這里是logos，即接合的話）出現(xiàn)，這個(gè)基質(zhì)必須“沉底”、消失。這個(gè)預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)總會(huì)使一方征服、支配另一方（使logos壓倒、支配聲音），必須從救贖的視角來(lái)使這個(gè)征服和支配失效（disattivati）、克服（superati）這個(gè)征服和支配。從《Homo Sacer》開(kāi)始，阿甘本把來(lái)源于卡爾·施米特的例外結(jié)構(gòu)嫁接到他對(duì)亞里士多德的傳統(tǒng)解讀上，由此，那個(gè)通過(guò)使聲音消失接通聲音和logos的操作，也就有了“包含式的排除（esclusione inclusiva）”這樣一個(gè)施米特式的名稱(chēng)。而自20世紀(jì)90年代起，“包含式的排除”幾乎是阿甘本所有分析的超越母氏。

因此，《Homo Sacer》的導(dǎo)論從一種新的、施米特的視角重新解讀了亞里士多德《政治學(xué)》中關(guān)于從聲音到logos的通道的那個(gè)段落，強(qiáng)調(diào)了在亞里士多德那里就已經(jīng)清晰和在場(chǎng)的，語(yǔ)言、人性和政治之間的關(guān)聯(lián)：

活著的東西通過(guò)去掉自己的聲音、在logos中保存自己的聲音而有l(wèi)ogos，就像它通過(guò)任由它自己的赤裸生命在polis中被當(dāng)作例外排除，而居于polis那樣。政治因此也就顯現(xiàn)為西方形而上學(xué)真正的基本結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗紦?jù)的，是這樣一個(gè)閾限，在這個(gè)閾限上，活著的東西與logos之間的聯(lián)系方才得以實(shí)現(xiàn)。在赤裸生命的“政治化”——這是一個(gè)典型的形而上學(xué)任務(wù)——中，活著的人的人性被決定了。[……]因?yàn)槿耸腔钪臇|西——他在語(yǔ)言中把自己和自己的赤裸生命分開(kāi)、把自己和自己的赤裸生命對(duì)立起來(lái)，并同時(shí)在一種包含式的排除中維持著自身與那個(gè)赤裸生命的聯(lián)系——所以才有了政治。[20]

作為包含式的排除，語(yǔ)言的預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)引出并決定了其他例外裝置尤其是法律的結(jié)構(gòu)?！罢Z(yǔ)言是這樣的主權(quán)者”，阿甘本寫(xiě)道，“這個(gè)主權(quán)者在一種永恒的例外狀態(tài)下宣告語(yǔ)言外什么也沒(méi)有，語(yǔ)言永遠(yuǎn)在自身之外。法律的特殊結(jié)構(gòu)就基于人的語(yǔ)言的這一預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)。它表達(dá)的是包含式排除關(guān)系（vincolo），一個(gè)事物因?yàn)樵谡Z(yǔ)言中、因?yàn)楸幻苤朴谶@種關(guān)系?！盵21]

這些對(duì)初始論題的進(jìn)一步細(xì)化，在阿甘本語(yǔ)言理論后來(lái)所有的闡述中還會(huì)持續(xù)出現(xiàn)。近年來(lái)，阿甘本又對(duì)生產(chǎn)“赤裸生命”的政治例外狀態(tài)和語(yǔ)言例外狀態(tài)之間的類(lèi)比提出了更加精細(xì)化的表述，目的是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這個(gè)事實(shí)，即我們談?wù)摰氖峭粋€(gè)結(jié)構(gòu)。在埃爾尼亞的阿莫尼奧（Ammonio di Ernia）對(duì)亞里士多德的評(píng)注中，阿甘本找到了“赤裸聲音”（phonè haplos）這一表達(dá)，它和“赤裸生命”一樣，是為了讓logos（和polis）出現(xiàn)而在后者中被排除-包含（escluso-incluso）的東西。

就像人的自然生命通過(guò)以赤裸生命的形式被排除而被納入政治一樣，語(yǔ)言（畢竟，根據(jù)亞里士多德——《政治學(xué)》1253a18——的說(shuō)法，是語(yǔ)言建立了政治共同體）也通過(guò)在logos中的一種對(duì)“赤裸聲音”（用阿莫尼奧的話來(lái)說(shuō)，phonè haplos）的排除-包含（esclusione-inclusione）才有了地方/得以發(fā)生。[22]

這個(gè)結(jié)構(gòu)不但對(duì)阿甘本的政治理論，也對(duì)、并且首先對(duì)他關(guān)于人的定義（再說(shuō)了，這也是一個(gè)極其“政治”的問(wèn)題）產(chǎn)生了重要影響。正如我們將看到的那樣，這個(gè)問(wèn)題也建立在例外結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上。在logos中對(duì)聲音的包含式排除，正是從根本上使人成為“例外的‘是’”的那個(gè)東西，但根據(jù)阿甘本，這種包含式排除，也使人無(wú)法獲得一種穩(wěn)定的、被定義的“人性”。這就是為什么，就像我們將在下一部分中論述的那樣，在阿甘本的理論建構(gòu)中，人性永遠(yuǎn)是不可得的。

阿甘本

不可得的人性

從一開(kāi)始，阿甘本就在音與話之間的接合中認(rèn)出了從動(dòng)物到人的通道（passaggio），他后來(lái)把這個(gè)過(guò)渡稱(chēng)作“人的發(fā)生（anthropogenesis）”。[23]在《人的聲音》中，這變成了整個(gè)聲音問(wèn)題明確的核心焦點(diǎn)。阿甘本寫(xiě)道：“因此，人性問(wèn)題的地方就在聲音中[24]，一切定義人性的努力，都必然會(huì)遇到音與話之間的接合問(wèn)題”。[25]阿甘本因此而重復(fù)了聯(lián)系語(yǔ)言來(lái)定義人的傳統(tǒng)姿勢(shì)，但與zoon logon echon的形而上學(xué)傳統(tǒng)相反，他在某種意義上反轉(zhuǎn)了他的術(shù)語(yǔ)?！叭羧诵圆皇悄撤N能在不考慮語(yǔ)言的情況下思考的東西”，他說(shuō)，“這是因?yàn)椋拖裼腥艘呀?jīng)正確地指出的那樣，語(yǔ)言是‘人之成為人’的精神形式和歷史體現(xiàn)”。這個(gè)說(shuō)法引自約翰內(nèi)斯·羅曼（Johannes Lohman）的《哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)》（Philosophie und Sprachwissenschaft）。在這段引文的基礎(chǔ)上，阿甘本提出自己的論題（這個(gè)論題肯定不是新的，但在這里得到了重新表達(dá)和細(xì)化）：“人之‘成為人’有著語(yǔ)言的形式（il diventare umano dell’uomo ha la forma del linguaggio）”。可因?yàn)檎Z(yǔ)言有著分裂的結(jié)構(gòu)，所以“人的發(fā)生在構(gòu)成上也是分裂的，和人的語(yǔ)言一樣分裂、破碎”。[26]因此，“說(shuō)話的主體——homo sapiens loquendi——和語(yǔ)言一樣分裂”。[27]

就像我們已經(jīng)看到的那樣，人的語(yǔ)言的二元結(jié)構(gòu)是一切例外結(jié)構(gòu)的范式和起源，因此，人的發(fā)生和人性也呈現(xiàn)出這一形式：就像話在一個(gè)包含式排除的過(guò)程中被接到音上那樣，在同樣的過(guò)程中，人被接到動(dòng)物上，文化被接到自然上，polis被接到赤裸生命上。[28]重要的是，這些不只是類(lèi)似的過(guò)程，事實(shí)上，它們是同一個(gè)過(guò)程的不同名稱(chēng)：音與話的接合從本質(zhì)上說(shuō)就已經(jīng)同時(shí)是人的發(fā)生、文化的進(jìn)場(chǎng)（acculturazione）和人類(lèi)共同體的建立了。根據(jù)阿甘本，這個(gè)結(jié)構(gòu)使人性“很難把握”，這是因?yàn)檫@個(gè)結(jié)構(gòu)的兩項(xiàng)并非一定下來(lái)就永遠(yuǎn)不變的實(shí)體（sostanze）。[29]音與話之間的接合是成問(wèn)題的、不穩(wěn)定的和偶然的，結(jié)果，人性亦然。

阿甘本因此而提出一個(gè)論題，這個(gè)論題構(gòu)成了他對(duì)人性的詮釋的核心（并因此而也是《敞開(kāi)》和《人的聲音》的理論核心）：“人的發(fā)生——原始homo的‘成為人’——并非一次性地發(fā)生于史前的原-過(guò)去（arcipassato）：它是一個(gè)到現(xiàn)在都還在進(jìn)行、并且不斷地發(fā)生的過(guò)程?！盵30]自《幼兒期與歷史》起，阿甘本就一直在論證，語(yǔ)言的獲得——音與話的接合——是一個(gè)偶然的過(guò)程，它需要被不斷地激活，如此，也就總被延遲和更新。這個(gè)論題不是那么地明顯。故而解釋這點(diǎn)肯定是有幫助的，即，何以在歷史上，人的定義一直是一個(gè)政治裝置，為界定共同體的范圍而起包含和排除的作用，阿甘本在《敞開(kāi)》中就是這么解釋的，而他在《人的聲音》中也重復(fù)了這一解釋。[31]但同時(shí)，這個(gè)論題又建構(gòu)了一個(gè)人與非人的對(duì)立，把人（作為例外——例外這個(gè)詞又源于ex-capere[拿出]）拿出被認(rèn)為齊一的非人動(dòng)物群，就像話被拿出被武斷地建構(gòu)為“齊一的”的音一樣。稍后我們還會(huì)回到這點(diǎn)。

不過(guò)，重點(diǎn)在于，對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，人的發(fā)生是“一個(gè)歷史的操作”：“人”，他寫(xiě)道，“是這樣一種活著的東西，他只能通過(guò)歷史進(jìn)入他的本性”。[32]因此，歷史也是音與話之間的接合的產(chǎn)物——非常傳統(tǒng)地，這意味著，只有人有歷史。在這些著作中，阿甘本并沒(méi)有（像他在20世紀(jì)70年代和80年代都還在做的那樣[33]）明確地拿非人來(lái)與人對(duì)照，但這個(gè)對(duì)照仍然是他的整個(gè)理論建筑所隱含的結(jié)果。人與非人的另一個(gè)根本差異，以及人性的歷史性的一個(gè)后果，在于人“永遠(yuǎn)不確定自己一勞永逸地把握到了人性，人可能失去人性”。[34]《人的聲音》的主要論題就是：

人性和人的語(yǔ)言是一個(gè)問(wèn)題的兩項(xiàng)（termini），這個(gè)問(wèn)題無(wú)法解決，因?yàn)樗c人類(lèi)物種的歷史重合。人類(lèi)物種有歷史，因?yàn)樗鼰o(wú)法完成自己的本性，它無(wú)法完成自己的本性又是因?yàn)檫@個(gè)本性與一個(gè)自身外的元素即語(yǔ)言密不可分，它本身就是分裂的。人類(lèi)試圖通過(guò)一個(gè)歷史操作來(lái)獲得自己本性的長(zhǎng)達(dá)千年的努力注定無(wú)法達(dá)成它的目的。[35]

因此，“人得不斷地‘成為’人，并一直是動(dòng)物和非人”[36]。這意味著，人性是、且依然是捉不?。╥nafferabile）、得不到（irraggiun）的：“同樣捉不住的，是在一個(gè)無(wú)盡的轉(zhuǎn)變、死亡與重生過(guò)程中被捕捉的語(yǔ)言——即logos，人在其中接合并失去自己的聲音——它將一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)地這樣停留在一切把它永遠(yuǎn)固定在語(yǔ)法中的努力之外”。[37]

這些論題依然使我們困惑。一個(gè)東西怎么會(huì)失去自己的本性這點(diǎn)依然不明顯，且無(wú)法在這個(gè)論證框架外得到解釋。阿甘本也沒(méi)有解釋?zhuān)谝襞c話（自然與文化、自然與歷史等）之間的接合裝置外，人性和動(dòng)物性是什么，而那個(gè)裝置又被視作當(dāng)然，被當(dāng)作整個(gè)分析的預(yù)設(shè)。說(shuō)到底，阿甘本想說(shuō)的是，人是一種沒(méi)有固定的、非歷史的規(guī)定（并且不受制于這樣的規(guī)定）的“能是”（un essere ?potenziale?，或“能”之“是”），并因此而是一種自由之“是”（un essere libero）。而在他看來(lái)，其他活著的東西的本性都被這樣的規(guī)定囚禁，都是生物必然性的囚徒。自20世紀(jì)70年代起，他就一直在重復(fù)這個(gè)核心論題，而“生命政治轉(zhuǎn)向”特別是《敞開(kāi)》中提出的論題，雖然多了很多人類(lèi)中心的、對(duì)非人的開(kāi)放，似乎也并沒(méi)有修正這個(gè)核心論題。[38]同樣“傳統(tǒng)的”，還有他把人（對(duì)人們所認(rèn)為的某種穩(wěn)定、完全、直接本性的）缺乏轉(zhuǎn)變?yōu)閺母旧险f(shuō)正面的特征的姿勢(shì)，因?yàn)榫褪沁@個(gè)姿勢(shì)，從根本上給了人類(lèi)例外的自由。[39]

阿甘本用他特有的哲學(xué)批判的姿勢(shì)來(lái)總結(jié)這個(gè)討論，即指出為達(dá)到一種新的、救贖的統(tǒng)一而克服形而上學(xué)的分裂與斷裂的必要性：“只有通過(guò)讓在這里不斷運(yùn)作的人類(lèi)發(fā)生機(jī)器停止、失效，像人性——聲音——那樣的東西才可能出現(xiàn)”。[40]所以，只有在音與話之間的分裂復(fù)合的時(shí)候，人性和人的東西（在這里二者重合到了一起）才會(huì)最終出現(xiàn)。只有通過(guò)使人的機(jī)器（la macchina anthropologica）失效，這樣的情況才會(huì)發(fā)生。就像阿甘本在《敞開(kāi)》中論述的那樣，論人的機(jī)器只會(huì)生產(chǎn)不穩(wěn)定的、“假的”人性和赤裸生命。謝爾蓋·普羅佐羅夫（Sergei Prozorov）因此而認(rèn)為，這個(gè)停止和失效，將在實(shí)際上構(gòu)成一種“對(duì)人的發(fā)生的逆轉(zhuǎn)”，使人與非人之分、人的聲音與蟋蟀的“唧唧”和驢子的“咴?xún)哼詢(xún)骸敝肿兊脽o(wú)差別。[41]

因此，使“分”停止、失效將克服在阿甘本思想中依然存在的人類(lèi)例外論。不過(guò)，我們有充分的理由提出這個(gè)問(wèn)題，即，如果可以說(shuō)，人和動(dòng)物是這樣一種部署即對(duì)例外的部署（dispositivo di eccezione）的產(chǎn)物的話，那么，在多大程度上，我們可以在這種部署外思考它們？當(dāng)然，人的機(jī)器的失效應(yīng)該能夠克服例外（但失效本身并不會(huì)消除差異）。在這里，凱文·阿泰爾（Kevin Attell）提出了一種有趣的解讀：他認(rèn)為，失效會(huì)克服（像現(xiàn)在這樣）把人看作“主權(quán)例外”的那種看法，但也會(huì)在把能力（即活著的東西本身）拔高為權(quán)力的意義上，把人的差異（也許，還會(huì)把所有差異）作為“實(shí)際例外”，也就是說(shuō)，作為純粹權(quán)力給保留下來(lái)。[42]這可能是阿甘本最私密的意圖，但這位哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有明確地談到過(guò)這點(diǎn)，相反，他傾向于越來(lái)越多地轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)什么是“人所專(zhuān)有的”，在那里，非人動(dòng)物只起到背景和對(duì)照的作用。

使語(yǔ)言失效

就像從一開(kāi)始到現(xiàn)在，用來(lái)表述“聲音問(wèn)題”的術(shù)語(yǔ)實(shí)際上都沒(méi)有發(fā)生變化那樣，一直以來(lái)，解決這個(gè)問(wèn)題的方案也已然得到了明確的表述，并且在《人的聲音》中，這個(gè)方案又以相同的術(shù)語(yǔ)再次出現(xiàn)了：“只有通過(guò)使音/話、語(yǔ)言/言語(yǔ)、名詞/話裝置——通過(guò)這個(gè)裝置，聲音在語(yǔ)言中被包含-排除——失效，才可能對(duì)聲音問(wèn)題采取正確的立場(chǎng)。只有在（這個(gè)裝置失效的）這個(gè)點(diǎn)上，像聲音那樣的東西才可能出現(xiàn)?！盵43]有時(shí)，這個(gè)失效看起來(lái)走向了普羅佐羅夫指出的“反轉(zhuǎn)人的發(fā)生”的方向，就像在《語(yǔ)言的圣禮》（Il sacramento del linguaggio）（對(duì)一些人來(lái)說(shuō)驚人）的結(jié)論中那樣：

也許，是時(shí)候質(zhì)疑語(yǔ)言，在我們的文化中一直以來(lái)享有、并持續(xù)享有的特權(quán)，即它是一種具有無(wú)與倫比的能力、效力和美的工具了。從自身來(lái)考慮，語(yǔ)言并不比鳥(niǎo)鳴更美，也不比昆蟲(chóng)交流的信號(hào)更有效，更沒(méi)有獅子宣告自己支配權(quán)力的咆哮更有力。[44]

阿甘本經(jīng)常從使意指失效的角度來(lái)設(shè)置這個(gè)方案，而對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，這個(gè)失效（發(fā)生）的主要場(chǎng)所一直是詩(shī)。從20世紀(jì)70年代和80年代的著作開(kāi)始，從《詩(shī)節(jié)》（Stanza）到《語(yǔ)言與死亡》（Il linguaggio e la morte）再到《散文的理念》（Idea della prosa），尤其是在《意大利范疇》（Categorie italiane，英譯為《詩(shī)的終點(diǎn)》）收錄的文章中，詩(shī)一直被當(dāng)作那個(gè)世界——它使語(yǔ)言的傳達(dá)和信息功能失效，并因此而暴露了語(yǔ)言純粹的“媒介性”——模型。比如說(shuō)，在《王國(guó)與榮耀》（Il regno e la Gloria）中我們發(fā)現(xiàn)了這樣的定義：詩(shī)標(biāo)志著這樣一個(gè)點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)上，語(yǔ)言“停在自身內(nèi)，沉思它的說(shuō)的能力[Potenza di dire]，并以這樣的方式使自身向一種新的、可能得使用開(kāi)放”。[45]

在《人的聲音》中，阿甘本對(duì)呼語(yǔ)的分析[46]又讓人想起了詩(shī)的范式，呼語(yǔ)構(gòu)成了這樣一種語(yǔ)言實(shí)例，它召喚或互換被命名的事物，并因此而把自身放置到符號(hào)的和語(yǔ)義的之間，并因此而揭示并化解了“語(yǔ)言向兩個(gè)不同平面的分裂（scissione del linguaggio in due piani distinti）”。[47]通過(guò)呼語(yǔ)，語(yǔ)言致力于把握在構(gòu)成上超出它的東西：“這個(gè)某事物，這個(gè)召喚而不意指的元素，和聲音有關(guān)”，也就是說(shuō)，和“純粹召喚的，作為factum nominis（唯名的事實(shí)，即它只是一個(gè)名稱(chēng)的事實(shí)）或更確切地說(shuō)作為factum vocis（聲音的事實(shí)，或聲音這個(gè)事實(shí)）的”聲音有關(guān)。[48]一種與呼語(yǔ)類(lèi)似的情況是擬聲詞：這是一種與符號(hào)和所指都沒(méi)有關(guān)系的形式，一種非語(yǔ)法的形式，它中斷了句子的正常（行進(jìn)）過(guò)程。比如說(shuō)，在喬瓦尼·帕斯科里（Giovani Pascoli）詩(shī)中，擬聲詞就是這樣用的，在那里，“動(dòng)物的聲音溜進(jìn)了語(yǔ)言，同樣，語(yǔ)言也碎成了動(dòng)物的聲音”。[49]在擬聲詞那里，和在呼語(yǔ)那里一樣，“發(fā)出召喚的只能是聲音。[擬聲詞和呼語(yǔ)]是意大利語(yǔ)言通過(guò)中斷自身，在自身內(nèi)呼喚和召喚鳥(niǎo)或青蛙的語(yǔ)言——或者反過(guò)來(lái)，允許自身被動(dòng)物的語(yǔ)言召喚——的方式”。[50]

在這些意指失效的實(shí)例中出現(xiàn)的，是作為語(yǔ)言的純粹“地方（luogo）”或“質(zhì)料（materia）”的聲音[51]，并且只有在這個(gè)意義上，聲音才是語(yǔ)言的起源。阿甘本在結(jié)論中堅(jiān)持這點(diǎn)，即，在聲音是在語(yǔ)言“里面的‘是’（essere-in）、是‘質(zhì)料化（materiarsi）’和‘有地方/發(fā)生’”上的意義上，才可以說(shuō)，“聲音是chòra，也即語(yǔ)言的‘有地方/發(fā)生’和質(zhì)料”。[52]換言之，“聲音是在語(yǔ)言里面一直沒(méi)有被說(shuō)的、給語(yǔ)言地方的、在語(yǔ)言不間斷的流變中散播其元素的那個(gè)東西：forma fluens（流變的形式），也只有在這個(gè)意義上，聲音才是質(zhì)料，因?yàn)橹挥匈|(zhì)料會(huì)流變，只有聲音和源有關(guān)（fontale）?！盵53]用瓦爾特·本雅明關(guān)于摹仿的評(píng)論來(lái)說(shuō)，可以把聲音定義為“當(dāng)呼語(yǔ)和命名、名詞和話都在一種純粹的可說(shuō)性（dicibilità）中消失的時(shí)候出現(xiàn)的那種東西。聲音通過(guò)召喚摹仿并通過(guò)摹仿召喚——（召喚和摹仿）什么？另一個(gè)聲音？鳥(niǎo)的歌唱？人的語(yǔ)言？”[54]不過(guò)，在這里，《人的聲音》戛然而止，幾乎把這個(gè)話題扔進(jìn)了一種向詩(shī)的韻文流變的哲學(xué)質(zhì)問(wèn)（un’interrogazione filosofica che confluisce nel verso poetico）。

在我們看來(lái)，這個(gè)有些倉(cāng)促的對(duì)這個(gè)議題的放棄極大地限制了阿甘本提議的視野。但阿甘本之前就已經(jīng)指出過(guò)另一條可能的、富有成效的“出路”，這條出路也能成功地把“聲音問(wèn)題”送出到它掙扎著要跨過(guò)的人類(lèi)例外論的淺灘。在《什么是哲學(xué)？》（Che cos'è la filosofia?）的附錄《至高的音樂(lè)：音樂(lè)與政治》（La musica suprema. Musica e politica）中，阿甘本在作為歌（canto）因此也即是作為音樂(lè)（musica）的聲音的觀念的基礎(chǔ)上，拒絕了（作為活著的東西的非接合的聲音的）“赤裸聲音”的思想。通過(guò)重讀柏拉圖和公共歌曲（canti comunitari）在雅典polis中的作用，和反對(duì)人們所認(rèn)為的logos的首要性，阿甘本斷言，“人對(duì)世界的原始敞開(kāi)不是邏輯的而是音樂(lè)的”。[55]在這點(diǎn)上，聲音音樂(lè)的一面，是語(yǔ)言與“是”、也即與說(shuō)的“有地方/發(fā)生”接觸的那個(gè)點(diǎn)；而歌唱?jiǎng)t“把說(shuō)話之‘是’完整占有被他當(dāng)作自己生命居所的語(yǔ)言的不可能性給符號(hào)化了”。[56]這一進(jìn)路的一個(gè)重要方面在于，作為赤裸聲音的歌唱不一定完全就是人的，并且，的確它也使音與話之間的接合的“例外”失效了?？蛇@樣一來(lái)，聲音問(wèn)題也會(huì)失去它在《人的聲音》——就像這個(gè)書(shū)名明確表達(dá)的那樣——中依然具備的，在定義人上的獨(dú)特重要性。

因此，在我們看來(lái)，在這里，面對(duì)作為歌的赤裸聲音這塊石頭，阿甘本的思想最終失敗了（naufraga）。的確，在阿甘本的作品中，“赤裸聲音”這個(gè)主題永遠(yuǎn)找不到一個(gè)可以和“赤裸生命”這個(gè)主題比擬的空間?！俺嗦懵曇簟北徽J(rèn)為是“赤裸生命”的模型和反歌。與繼續(xù)歌與音樂(lè)之路相反，阿甘本最近的作品標(biāo)志著一種向書(shū)寫(xiě)的決定性的回歸，后者把語(yǔ)言問(wèn)題帶回“文字”[57]和“文學(xué)”[58]問(wèn)題。在最近的《語(yǔ)言的身體》（Il corpo della lingua）中，阿甘本說(shuō)，一切哲學(xué)都它自己特有的失敗，它很可能就不能避免這個(gè)失敗。我們相信，確切來(lái)說(shuō)，阿甘本的哲學(xué)在聲音問(wèn)題上失敗了：通過(guò)拒絕發(fā)展作為歌的聲音（這樣的聲音一定會(huì)超越人）的建議，他的思想不但放棄了讓別人來(lái)延續(xù)自己工作的可能性，也未能滿(mǎn)足其最鮮活的本雅明式的意圖：從語(yǔ)言中根除不可說(shuō)的東西。而那個(gè)不可說(shuō)的東西就是聲音。

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注釋

[1] Agamben, Infancy and history, p.3.

[2] Agamben, Infancy and history, pp. 3-4, 7-8.

[3] 他在Quodlibet出版社網(wǎng)站上主持的專(zhuān)欄的名稱(chēng)“一種聲音”（Una voce: （https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben）也進(jìn)一步證明了這個(gè)概念對(duì)阿甘本思想來(lái)說(shuō)的核心地位。

[4] Agamben, Infancy and history, p.3. 阿甘本系統(tǒng)地把陽(yáng)性的“（男）人”（uomo, man）當(dāng)作通用的中性詞，用它來(lái)指人類(lèi)（l'essre umano, the human being）。雖然這種用法相當(dāng)常見(jiàn)，尤其是在羅曼語(yǔ)言中，但近幾十年來(lái)的女性主義批判表明，這個(gè)詞既不中性，亦非無(wú)關(guān)緊要。在分析“人性”問(wèn)題的時(shí)候，阿甘本對(duì)性別議題不感興趣，這個(gè)不感興趣當(dāng)然構(gòu)成了他的闡述中的一個(gè)盲點(diǎn)，使他沒(méi)法提出很多非常相關(guān)的議題。這個(gè)盲點(diǎn)無(wú)法在阿甘本的體系中得到發(fā)展或“糾正”，所以在這里，我們不會(huì)分析或糾正這種用法。不過(guò)，我們覺(jué)得指出并強(qiáng)調(diào)他關(guān)于“人性”的分析中的這一根本局限性很重要。

[5] Clemens, Language, p. 117.

[6] Agamben, Infancy and history, pp. 7-8. 我們稍微修訂了亞里士多德這段話的英譯以使之更加符合阿甘本自己的用詞。（亞里士多德文本的中譯按意大利語(yǔ)譯出，下部贅述?！g注）

[7] 近來(lái)關(guān)于動(dòng)物語(yǔ)言的研究表明，很多動(dòng)物的語(yǔ)言（人的齊一的話和動(dòng)物的同樣齊一、緊湊的音之分殊顯然并不成立）不限于表達(dá)痛苦與快樂(lè)，也達(dá)到了表明“有益與有害”甚至是“義與不義”的程度，所以，看起來(lái)，亞里士多德的音與話之分不再成立。阿甘本雖然引用了這些研究中的一些（例見(jiàn)Infancy and history, pp. 56-7; La voce umana, p. 56），卻沒(méi)有得出關(guān)于亞里士多德定義的必然結(jié)論，因此也就損害了他自己的語(yǔ)言哲學(xué)的整個(gè)建筑。

[8] Agamben, Language and death, pp. 87-88, 91.

[9] Agamben, what is philosophy, p. 15.

[10] Agamben, Vocazione e voce, p.88. 這篇講稿沒(méi)有收入阿甘本的《潛能》。（中文版的《潛能》較其他版本都更為完整，其中也收錄了這個(gè)文本。——譯注）

[11] Agamben, Vocazione e voce, p.88.

[12] Agamben, La fine del pensiero, p. 137.

[13] 在《幼兒期與歷史》（pp. 51-52）中，阿甘本寫(xiě)道：“根據(jù)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)——這一傳統(tǒng)把人看作一種zoon logon echon（一種有語(yǔ)言的動(dòng)物）——不是一般而言的語(yǔ)言使人從其他活著的東西，而是語(yǔ)言與言語(yǔ)之間、符號(hào)與語(yǔ)義之間[……]符號(hào)系統(tǒng)和話之間的分裂，使人從其他活著的東西脫穎而出。事實(shí)上，并非動(dòng)物沒(méi)有語(yǔ)言；相反，它們總是并且完全是語(yǔ)言。[……]動(dòng)物沒(méi)有進(jìn)入語(yǔ)言，它們已經(jīng)在里面了?！?/span>

[14] Agamben, La voce umana, p. 19。這是阿甘本在《人的聲音》中唯一一處提到動(dòng)物的語(yǔ)言的地方，但在更早的作品中，提到動(dòng)物的語(yǔ)言的地方也不多。的確，他經(jīng)常不加批判地重復(fù)這個(gè)論題，比如說(shuō)在《聲音試驗(yàn)》（What is philosophy ?, p. 14）中：“從起源開(kāi)始，人的語(yǔ)言便經(jīng)歷了一系列的分裂，這是任何一種動(dòng)物的語(yǔ)言都不可比擬的?！蔽覀冋J(rèn)為指出這點(diǎn)是重要的，即甚至在最近的研究中，阿甘本也對(duì)關(guān)于非人類(lèi)語(yǔ)言的行為學(xué)或哲學(xué)研究幾乎沒(méi)有任何興趣，這因此也就限制了他所以意圖進(jìn)行的，對(duì)亞里士多德和研究西方傳統(tǒng)的語(yǔ)法學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家的重新詮釋。

[15] Geulen, Giorgio Agamben zu Einführung, p. 76.

[16] Agamben, Infancy and history, p.8.

[17] Agamben, la voce uman, p. 43.

[18] Agamben, la voce umana, p.31, 強(qiáng)調(diào)部分是我們加的。

[19] Cfr. e.g. Agamben, La voce umana, pp. 79-80 ; Agamben, What is philosophy?, pp. 19-20.

[20] Agamben, Homo sacer, p. 8.

[21] Agamben, Homo sacer, p.21. 在《語(yǔ)言是主權(quán)者》（Il linguaggio è il sovrano）中，卡洛·薩爾扎尼專(zhuān)門(mén)探索過(guò)語(yǔ)言與政治之間的這一預(yù)設(shè)關(guān)聯(lián)。

[22] Agamben, La voce umana, p. 59. 亦見(jiàn)Agamben, What is philosophy?, p. 19.

[23] 在《阿甘本與動(dòng)物》（Agamben e l'animale）中，埃爾馬諾·卡斯塔諾已經(jīng)說(shuō)明和探索過(guò)阿甘本主要作品中這一重復(fù)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。

[24] 或，人性問(wèn)題就發(fā)生于聲音，人性問(wèn)題就是在聲音中發(fā)生的?！g注

[25] Agamben, La voce umana, p. 58.

[26] Agamben, La voce umana, p. 58-59.

[27] Agamben, La voce umana, p. 60.

[28] Cf. Agamben, La voce umana, p. 59.

[29] Agamben, La voce umana, p.60.

[30] Agamben, La voce umana, p.60. Cf. Agamben, The Open, p. 79.

[31] “聲音問(wèn)題——就其中涉及人的定義而言——是一個(gè)本質(zhì)上政治的問(wèn)題，其中總會(huì)涉及關(guān)于什么是人、什么不是人的決斷”（Agamben, La voce umana, p. 60）.

[32] Agamben, La voce umana, p. 61.

[33] 比如說(shuō)，在最初發(fā)表于1987年的論文《論思想的能力》（La Potenza del pensiero, On potentiality）中，阿甘本寫(xiě)道：“其他活著的東西都只有自己特定的能力之能，它們只能做這個(gè)或那個(gè)（它們只能有寫(xiě)在它們的生物召命中的這樣或那樣的行為）。而人則是有自己的不能之能（può la propria impotenza）的動(dòng)物。人之‘不能’的深淵有多深，人之‘能力’就有多大”（Agamben, Potentialities, p. 182, 強(qiáng)調(diào)部分是原文就有的）。

[34] Agamben, La voce umana, p. 59.

[35] Agamben, La voce umana, p. 61.

[36] Agamben, La voce umana, p. 88.

[37] Agamben, La voce umana, p. 88.

[38] 關(guān)于阿甘本那里某種人類(lèi)中心主義的持存，參見(jiàn)Salzani, Agamben and the animal; Salzani, Gli animali di Agamben.

[39] 在這方面，德里達(dá)在《因此我所是的動(dòng)物》（The animal that therefore I am, p. 20）中寫(xiě)道：“矛盾地，在人那里的一個(gè)錯(cuò)誤或缺陷的基礎(chǔ)上，人才成為自然和動(dòng)物的主宰。從那個(gè)缺乏、一種巨大的、完全不同于人分給動(dòng)物的那種缺乏的缺乏出發(fā)，人一舉建立或斷言了自己專(zhuān)有的東西（這樣的人專(zhuān)有的東西，他所專(zhuān)有的，是沒(méi)有他專(zhuān)有的東西這一點(diǎn)）和他在所謂的動(dòng)物生命之上的優(yōu)越性。這后一種優(yōu)越性是一種無(wú)限的、典型的優(yōu)越性，它專(zhuān)有的是這樣一個(gè)事實(shí)，即它同時(shí)是無(wú)條件的和獻(xiàn)祭的?！?/span>

[40] Agamben, La voce umana, p. 61.

[41] 參見(jiàn)Prozorov, How to Chirp Like a Cricket.

[42] Attell, Beyond the threshold of deconstruction, p. 173.

[43] Agamben, La voce umana, p. 62.

[44] Agamben, The sacrament of language, p. 71.

[45] Agamben, The kingdom and the glory, pp. 251-52.

[46] Agamben, La voce umana, pp. 18-19.

[47] Agamben, La voce umana, p. 19.

[48] Agamben, La voce umana, p73,76.

[49] Agamben, La voce umana, p. 39.

[50] Agamben, La voce umana, p. 38.

[51] Agamben, La voce umana, p. 56.

[52] Agamben, La voce umana, p. 62.

[53] Agamben, La voce umana, p. 63.

[54] Agamben, La voce umana, p. 64.

[55] Agamben, What is philosophy?, p. 100.

[56] Agamben, What is philosophy?, p. 99.

[57] 參見(jiàn)Agamben, Lo spirito e la lettera.

[58] 參見(jiàn)Agamben, Il corpo della lingua.