當(dāng)今世界正處于前所未有的大變局中。在這歷史轉(zhuǎn)換之機(jī)，《探索與爭(zhēng)鳴》“優(yōu)秀青年學(xué)人支持計(jì)劃”第二期“重述中國(guó)：從過(guò)去看見(jiàn)未來(lái)”暨施展新著《樞紐》學(xué)術(shù)研討會(huì)于今年初在北京舉行，圍繞外交學(xué)院副教授施展的專著《樞紐——3000年的中國(guó)》提出的“重述中國(guó)”的主題，《探索與爭(zhēng)鳴》編輯部和廣西師范大學(xué)出版社邀請(qǐng)歷史學(xué)、民族學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等諸多學(xué)科的國(guó)內(nèi)相關(guān)領(lǐng)域知名學(xué)者，展開(kāi)了熱烈的討論。

《樞紐》自上市以來(lái)，引發(fā)了不同知識(shí)群體的廣泛關(guān)注和熱烈討論，其中不乏尖銳的質(zhì)疑。業(yè)已近年末，我們重新回顧2018年初的討論，能發(fā)現(xiàn)《樞紐》作為一本學(xué)術(shù)著作，可能存在各種各樣的瑕疵和“問(wèn)題”，但作為一本思想見(jiàn)長(zhǎng)的著作，作者所體現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、理論抱負(fù)、不凡見(jiàn)識(shí)以及“以現(xiàn)代知識(shí)話語(yǔ)進(jìn)行中國(guó)知識(shí)敘述的可貴嘗試”，正是對(duì)越來(lái)越書(shū)齋化、學(xué)科化、碎片化的當(dāng)代學(xué)術(shù)的反撥。

2018年，世界局勢(shì)風(fēng)云變幻，美國(guó)對(duì)全世界豎起了“墻”，英國(guó)正為脫歐忙里忙外，法國(guó)巴黎的“黃背心”余燼尚溫……或許誠(chéng)如劉吉先生在《樞紐》序言中所說(shuō)，“舊的世界觀國(guó)家觀正在瓦解，新的世界觀國(guó)家觀正在走上前臺(tái)，引導(dǎo)全球秩序的新格局。對(duì)于這種新格局的認(rèn)識(shí)，需要有新的理論努力和勇氣”。

撫今思昔，展望未來(lái)。重述中國(guó)，是為了從過(guò)去看見(jiàn)未來(lái)，從世界發(fā)現(xiàn)中國(guó)?！短剿髋c爭(zhēng)鳴》雜志本著百家爭(zhēng)鳴以及正確區(qū)分學(xué)術(shù)問(wèn)題與政治問(wèn)題的原則，將與會(huì)學(xué)者們的觀點(diǎn)匯集刊發(fā)津要，并以別冊(cè)形式同期發(fā)布全文。

“澎湃新聞（www.nxos.com.cn）”獲《探索與爭(zhēng)鳴》雜志授權(quán)，刊發(fā)部分學(xué)者發(fā)言與《樞紐》作者施展的回應(yīng)文章，分三期刊出。以下是姚大力（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究所教授）、梁治平（中國(guó)藝術(shù)研究院研究員）與劉擎（華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授）的發(fā)言稿。

樞紐：更全面地呈現(xiàn)中國(guó)歷史的新嘗試

姚大力（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究所教授）

匆匆將《樞紐》翻過(guò)一遍，能感受到作者學(xué)術(shù)性格里所帶有的歷史哲學(xué)取向深深地印刻在本書(shū)的字里行間。但它基本上還是一本歷史類著作。因?yàn)樗⒉恢苯用鎸?duì)和處理隱埋在歷史認(rèn)知方式或歷史敘事內(nèi)里的理論基礎(chǔ)問(wèn)題，而只是調(diào)動(dòng)各種理論去呈現(xiàn)中國(guó)如何一路走來(lái)的3000年歷程。專業(yè)從事歷史研究的人，可能對(duì)它會(huì)有一種“另類”的感覺(jué)?？峙履侵饕且?yàn)閺?00多頁(yè)厚的這塊“大磚頭”里，你很少讀得到對(duì)細(xì)部或者細(xì)節(jié)問(wèn)題的考證、分析與討論，而這恰恰是一般歷史學(xué)者賴以構(gòu)建其歷史敘事框架的基礎(chǔ)性工作。不過(guò)以這一點(diǎn)作為理由而拒絕本書(shū)，其實(shí)是很不適宜的。

一部注重于提出新視角以及由此產(chǎn)生出的新見(jiàn)解，但并不以提供使高度專業(yè)化的史家感到新鮮的細(xì)部資料信息為其旨?xì)w的史學(xué)作品，是否有它存在的價(jià)值？

以《時(shí)間日歷》而聞名的戴維·克里斯蒂安，在他較早出版的《俄國(guó)、中亞與蒙古地區(qū)史》上卷中，已經(jīng)展露出他到后來(lái)變得愈益舒放雄雅的寫(xiě)作風(fēng)格。他寫(xiě)道：他的書(shū)所依靠的，在很大程度上是由專家們撰寫(xiě)的第二手著述；盡管閱讀和引用了大量?jī)?yōu)秀的專門性著述，專家們?nèi)阅芎苋菀椎貜钠渲邪l(fā)現(xiàn)，還有些該參考的書(shū)未被參考，而有些不該引述的書(shū)卻受到格外青睞?？死锼沟侔矎?qiáng)調(diào)，雖然有諸如此類不盡人意之處，越過(guò)細(xì)節(jié)研究的大尺度歷史敘事仍然有它存在的意義。雖然“像這樣一部書(shū)，充其量只能將諸多領(lǐng)域中較好的概述性研究綜合起來(lái)，盡可能不忽略太多的細(xì)節(jié)性研究，也不增添太多的新錯(cuò)誤”，然而“我希望為放過(guò)對(duì)細(xì)微差異的追究或誤讀某些細(xì)節(jié)而冒的風(fēng)險(xiǎn)，能夠因?yàn)閾Q回了一種得以呈現(xiàn)一個(gè)清晰故事的觀點(diǎn)而獲得彌補(bǔ)。而這樣的觀點(diǎn)，也許可能揭示出某些甚至被大專家們都一向忽視的大趨勢(shì)或者規(guī)則性”。我所以如此詳盡地轉(zhuǎn)錄這些粗看近乎夫子自道的話，是因?yàn)榘阉鼈儺?dāng)作衡量施展這部書(shū)的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)，實(shí)在是再合適不過(guò)了。

當(dāng)今編寫(xiě)大部頭中國(guó)通史的流行做法，多是集合一群斷代及專門史方向（如科學(xué)技術(shù)史、思想文化史等）的專家，在大綱節(jié)目和字?jǐn)?shù)分配的約束下分頭撰寫(xiě)，再由主編作程度不同的修訂統(tǒng)稿。

這樣寫(xiě)出來(lái)的作品，往往屬于“解說(shuō)型敘事”，即在各自認(rèn)領(lǐng)的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各項(xiàng)基本內(nèi)容，設(shè)法把它們組織在一個(gè)言說(shuō)系統(tǒng)里予以介紹。再把這些自成系統(tǒng)的部分略經(jīng)修剪后合并在一起，便可以由部分相加而合成全體?！敖庹f(shuō)型敘事”的好處是：它以因事設(shè)目為書(shū)寫(xiě)原則，所以大凡應(yīng)該提到的，都不會(huì)遺漏；由于分工動(dòng)筆的作者多在相關(guān)領(lǐng)域里各擅所長(zhǎng)，所以積聚在書(shū)里的各方面歷史知識(shí)往往比較具體準(zhǔn)確。但是它的缺陷也是很明顯的：部分相加不等于全體。正如把一系列與人、事、典章、地理相關(guān)的辭書(shū)條目合并在一起，不可能就自動(dòng)地呈現(xiàn)出一個(gè)時(shí)代的歷史，把以各王朝為中心的、成于眾手的各朝斷代史合并在一起，也難以形成具有真正通貫脈絡(luò)的通史。

尤其值得注意的是，中國(guó)歷史變遷的時(shí)段與節(jié)奏，未必全然與王朝變更的節(jié)奏兩相符合。按朝代來(lái)劃分歷史書(shū)寫(xiě)的單元，很可能恰恰就活生生地切斷了中國(guó)在經(jīng)歷若干長(zhǎng)時(shí)段變遷過(guò)程中的內(nèi)在脈絡(luò)。

與上述“解說(shuō)型”的敘事模式不同，施展采納的則可以說(shuō)是問(wèn)題導(dǎo)向的“分析型”敘事。全書(shū)緊緊追隨著作者的問(wèn)題意識(shí)，環(huán)環(huán)相扣地逐次展開(kāi)，因此得以在六七百頁(yè)的篇幅內(nèi)始終保持某種連貫的氣場(chǎng)和敘事進(jìn)路，從而賦予本書(shū)極其鮮明的個(gè)性特征。

根據(jù)我的閱讀印象，本書(shū)作者要解決的問(wèn)題主要有兩個(gè)。一是在今日中國(guó)的歷史空間范圍里面，眾多不同的人群、不同文明或文化，是如何在數(shù)千年間相互遭遇與反復(fù)碰撞的過(guò)程中，造就出一個(gè)規(guī)模遠(yuǎn)超于漢文明的中國(guó)的。我們知道，中國(guó)最初由漢文明所孕育，但是這個(gè)由漢文明孕育的中國(guó)，最終卻超越了漢文明，而形成一個(gè)疆域遼闊的多民族統(tǒng)一國(guó)家。那么這一過(guò)程究竟是如何展開(kāi)、演進(jìn)的？

二是，一個(gè)日益擴(kuò)大的中國(guó)，將會(huì)如何在與近現(xiàn)代世界的遭遇和碰撞中重構(gòu)自身，完成“‘中國(guó)的世界’與‘世界的中國(guó)’的合題”。粗心的讀者，也許會(huì)對(duì)這樣的提問(wèn)產(chǎn)生似曾相識(shí)的感覺(jué)，并進(jìn)而誤判本書(shū)的解答是在“重復(fù)一個(gè)眾所周知的故事”（to retell a well-known story），甚至把它看作只是對(duì)既有的標(biāo)準(zhǔn)歷史敘事的阿意附和，最多不過(guò)是標(biāo)準(zhǔn)歷史敘事“2.0版”，或其更學(xué)理化的華麗鋪陳。但這是由于他們沒(méi)有真正耐下心來(lái)細(xì)讀本書(shū)而產(chǎn)生的不準(zhǔn)確的看法。其實(shí)作者的意圖，正是要針對(duì)這兩個(gè)并不算太新的問(wèn)題，給出自己帶有原創(chuàng)性的回答。作者對(duì)兩項(xiàng)問(wèn)題的回答，其實(shí)都內(nèi)在地指向同一個(gè)認(rèn)識(shí)支點(diǎn)。用他自己的話來(lái)講，即“中國(guó)需要有一種超越民族主義的民族主義”。它對(duì)內(nèi)要超越漢民族主義，對(duì)外則要從世界歷史的普遍主義出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題。

本想圍繞這兩個(gè)問(wèn)題，談?wù)勎业囊恍┐譁\的讀后感。然而因?yàn)槭芤幌驈氖碌膶I(yè)所限，想來(lái)想去，發(fā)現(xiàn)自己對(duì)后一個(gè)問(wèn)題殊少把握。所以只能著重談?wù)勄罢?。在?duì)書(shū)里的一些基本見(jiàn)解從事演繹性的分析時(shí)，我所表達(dá)的意思或許已不完全是本書(shū)原義。

該書(shū)力圖矯正標(biāo)準(zhǔn)中國(guó)歷史敘事把傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的歷時(shí)性變遷描寫(xiě)為“專制主義中央集權(quán)制”發(fā)生與發(fā)展之單一進(jìn)程的重大偏差。作者用“特殊帝國(guó)”命名孕育于漢文明的專制君主官僚體制，而以“普遍帝國(guó)”來(lái)命名采用多元化治理體制的國(guó)家建構(gòu)模式。因此，書(shū)里稱試圖用西漢體制去囊括匈奴版圖的武帝朝漢帝國(guó)為“普遍理想激蕩下的特殊帝國(guó)”，稱“超越中原與草原”的唐王朝為“普遍帝國(guó)”，不過(guò)又說(shuō)它尚“未獲得自覺(jué)”，稱普遍帝國(guó)的“精神自覺(jué)”韌始于遼，又稱元和清為成熟的普遍帝國(guó)。盡管用語(yǔ)有些不必要的艱澀，但是作者要說(shuō)的意思是清楚的。

中國(guó)歷史上實(shí)際上存在兩種不一樣的國(guó)家建構(gòu)模式。一是以專制君主官僚制為架構(gòu)的“小中國(guó)”模式；另一種模式在治理漢文明地區(qū)時(shí)承襲了專制君主官僚制，但對(duì)廣大的非漢族地區(qū)采取的是因地制宜的多元化治理方式，這是建構(gòu)一個(gè)多民族“大中國(guó)”的模式。

若用后見(jiàn)之明去體察前人說(shuō)的話，那么至少雍正皇帝早已經(jīng)表達(dá)過(guò)這樣的意思了。他說(shuō)：“中國(guó)之一統(tǒng)始于秦；塞外之一統(tǒng)始于元，而極盛于我朝?！边@里的“中國(guó)”指的是漢族的小中國(guó)；所謂“塞外”，最與拉鐵摩爾所謂“中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆”相接近。兩者相加，于是才有“大中國(guó)”。順便說(shuō)說(shuō)，最近“邊疆學(xué)”的討論變成了一大熱門。但是人們說(shuō)來(lái)說(shuō)去，卻都對(duì)“中國(guó)邊疆”的地域范圍到底有多大的問(wèn)題不置一詞，遂使討論有言不及義之嫌。在我看來(lái)，上述“大中國(guó)”與“小中國(guó)”之間的非重疊地域就是中國(guó)的邊疆。就此意義而言，中國(guó)邊疆最根本的屬性，就不能不以它的民族性來(lái)界定。

“中國(guó)”直到清末為止所擁有的兩個(gè)不同含義，也反映在西語(yǔ)單詞Chinese的兩項(xiàng)不同釋義之中。它既表示“中國(guó)的”，也可以意指“漢族的、漢文的”?？滴醯厶岬近S河河源時(shí)說(shuō)：“蒙古謂之‘敖敦他拉’（蒙古語(yǔ)Oton Tala，譯言星星川），西番謂之‘梭羅木’（藏文作mTshoSo lo ma，mtsho譯言湖，so lo ma語(yǔ)義待考），中華謂之‘星宿?！??！彼终摗搬荷綄?dǎo)江”的形勢(shì)說(shuō)：“此諸水在東南諾木渾烏巴什（蒙古語(yǔ)Nomuqan Udasi Dabagha，譯言‘圣王烏巴什山’，藏語(yǔ)作Ldang la，即今唐古拉山東）大干之內(nèi)，源發(fā)于西番，委入于中國(guó)也?！薄段饔驁D志》論西域音樂(lè)云：“回部（指新疆維吾爾地區(qū)）地近天方，本精音樂(lè)；龜茲五旦七調(diào)，又與中華五均七音之旨相吻合?！鄙弦鞫挝淖种信c蒙古、西番（即西藏）、回部互為區(qū)別之“中華”或“中國(guó)”，其意皆指小中國(guó)，即大中國(guó)之內(nèi)的漢族與漢文明覆蓋地區(qū)也。

這里還有一個(gè)難點(diǎn)，在書(shū)里不能說(shuō)已經(jīng)完全被成功地突破了。作者的本意，是想寫(xiě)中國(guó)國(guó)內(nèi)各個(gè)文明和各個(gè)人群互相碰撞，最后撞出一個(gè)“大中國(guó)”的歷史。在很多時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，中國(guó)往往分成為非同質(zhì)的好幾個(gè)大版塊。這些板塊各自的歷史，可能有不盡相同的時(shí)空變遷節(jié)奏。但是到底如何表現(xiàn)它們?cè)诨ハ嚅g的遭遇和碰撞中被逐漸“團(tuán)攏”為一個(gè)共同體的歷時(shí)性過(guò)程？本書(shū)把自三代之后直至清代奏響“大陸普遍帝國(guó)的絕唱”之間兩千七八百年的歷史進(jìn)程，放置在三輪“歷史大循環(huán)”中予以解說(shuō)。根據(jù)作者的見(jiàn)解，三輪大循環(huán)先后造就出三大社會(huì)形態(tài)，即“封建社會(huì)”“豪族社會(huì)”與“古代平民社會(huì)”。

我覺(jué)得作者寫(xiě)著寫(xiě)著，就把基本上是聚焦于漢地社會(huì)所經(jīng)歷的歷史形態(tài)變遷，誤當(dāng)作展演在今日中國(guó)全境范圍內(nèi)的一個(gè)整齊劃一的故事來(lái)講述了。試問(wèn)藏區(qū)“雪域”社會(huì)或新疆綠洲社會(huì)也是遵循這條“大循環(huán)”的路徑走過(guò)來(lái)的嗎？那么大漠南北的蒙古社會(huì)又怎么樣？西南的“贊米亞”地區(qū)，乃至白山黑水的東北又怎么樣？為追溯一種被逐漸包納于同一個(gè)超大型共同體之內(nèi)的多種文明或文化間的“共生關(guān)系”史或曰“共享歷史記憶”，究竟應(yīng)該采用何種更具普適性的尺度來(lái)區(qū)分它的階段性，并且概括它們各自的特征？這的確是一個(gè)十分有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題。本書(shū)已試圖直面這一問(wèn)題；但要能比較完善地解答它，還有待于來(lái)日。

歷史學(xué)無(wú)法以假設(shè)作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)展開(kāi)?！凹偃纭蓖砥谥腥A帝國(guó)不曾與近代西方相遇，那么十九世紀(jì)的帝制中國(guó)也照樣會(huì)步入它的“余暉”時(shí)代，或者說(shuō)也注定會(huì)迎來(lái)它的“晚期”嗎？無(wú)論歷史學(xué)把自己修煉得何等“科學(xué)”，只怕仍然回答不了這樣的問(wèn)題。所以本書(shū)將十六世紀(jì)以往的中國(guó)，置入業(yè)已“內(nèi)在于世界”的背景之中，去考察它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題。西方的影響，因此不再是一種假定可以排除的因素，而是現(xiàn)實(shí)中作為既成事實(shí)已然存在的重要變量。

你可以說(shuō)，歷史中國(guó)本身就是一個(gè)小世界。但對(duì)中國(guó)滑入全球化近代社會(huì)的軌道，其意義無(wú)論怎樣評(píng)估都不會(huì)過(guò)分。在作者的觀念里，那更是使中國(guó)從瓶頸式困局中獲得“已無(wú)法內(nèi)生性地完成”其突破的一次新機(jī)遇，推動(dòng)它“在血汗和淚水的共同熔鑄下”，在對(duì)抗中融入“本質(zhì)上屬于全人類的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代政治法律秩序”。這是古老中國(guó)在全球化形勢(shì)下“自我實(shí)現(xiàn)的必須途徑”。

“融入”于是就成為本書(shū)下篇的主題詞。既然叫“融入”，其基本意思當(dāng)然就不是指另起爐灶，經(jīng)營(yíng)一個(gè)等候別人來(lái)“融入”的對(duì)抗性國(guó)際秩序體系。一個(gè)政治上成熟的民族，“需要在與世界的深刻交往中，在世界秩序從安全、經(jīng)濟(jì)等多個(gè)層面對(duì)于國(guó)家主權(quán)的穿透中，逐漸體會(huì)到自我與世界的內(nèi)在一致性”。但融入當(dāng)然也不意味著將現(xiàn)存秩序體系視為既有、既定的，從而只能削足適履、純?nèi)幌麡O被動(dòng)地使自己去適應(yīng)于它。尤其對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，它的規(guī)?！按蟮匠蔀閲?guó)際秩序當(dāng)中的自變量，無(wú)論是強(qiáng)是弱，其存在本身都可以某種方式定義國(guó)際秩序”。在這個(gè)意義上，“未來(lái)的世界秩序是由中國(guó)加入這個(gè)秩序的過(guò)程所定義的；未來(lái)中國(guó)的成長(zhǎng)也只能在這個(gè)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)”。

因此我們可以和應(yīng)當(dāng)做的，乃是帶著主體性在參與世界體系調(diào)整重塑的同時(shí)，融入這個(gè)必將從多主體性“最終進(jìn)入一種去主體的主體間性”狀態(tài)的世界體系。

“融入”一語(yǔ)是整本書(shū)的“文眼”。古人說(shuō)，“文眼不高則境界淺”。是則本書(shū)境界之深沉，蓋因其文眼之高乃爾。

（本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第6期）

作為“樞紐”的現(xiàn)代中國(guó)對(duì)世界的精神性貢獻(xiàn)到底是什么——對(duì)《樞紐》的一點(diǎn)質(zhì)疑

梁治平（中國(guó)藝術(shù)研究院研究員）

“樞紐”前面加了“天下”兩個(gè)字，有兩層考慮：一個(gè)是這本書(shū)的敘述是從“天下”開(kāi)始的，“天下”代表普遍意識(shí)和普遍性，也是跟這本書(shū)的題旨相關(guān)的一條重要線索；另一層考慮涉及對(duì)“天下”觀念的另一種關(guān)切，趙汀陽(yáng)寫(xiě)《天下體系》，想通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)天下觀念的現(xiàn)代哲學(xué)闡釋，為世界揭示一種具有啟發(fā)性和創(chuàng)造性的中國(guó)智慧，從這個(gè)角度看施展的書(shū)可能會(huì)有些不同的發(fā)現(xiàn)。

在剛才的發(fā)言里，施展講到大觀小組這些年的討論，他的很多觀點(diǎn)就是在這個(gè)過(guò)程中形成的。其實(shí)，透過(guò)他，他的這本書(shū)，我們看到的不只是大觀小組的一小群人，而是更大的知識(shí)群體，甚至不止一代人的思考和努力。因?yàn)槲覀冇兄餐谋尘?，面?duì)同樣的問(wèn)題。

第一個(gè)需要認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題就是中西文明相遇這件事和它的含義。圍繞這個(gè)問(wèn)題，已經(jīng)有很多不同的論述和回應(yīng)，從最早的夷夏論、體用論，到后來(lái)的啟蒙論、開(kāi)出論，再到現(xiàn)在的主流文明論，還有官方的國(guó)情論、特色論，等等，這些論述都涉及對(duì)自我與他者的認(rèn)識(shí)和界定，涉及對(duì)中國(guó)與世界的關(guān)系的看法。跟這個(gè)問(wèn)題糾結(jié)在一起的，是中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這也是施展這本書(shū)的主要關(guān)切所在。這里涉及的是現(xiàn)代化的過(guò)程與完成，包括現(xiàn)代化的路徑、模式，現(xiàn)代性的樣式、一元還是多元之類的問(wèn)題。這些年流行的一些說(shuō)法，像是“北京共識(shí)”“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”“中國(guó)模式”“中國(guó)道路”等，都跟這個(gè)問(wèn)題相關(guān)。說(shuō)到“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”“中國(guó)模式”，就必須了解中國(guó)的歷史，尤其是20世紀(jì)以來(lái)的歷史，對(duì)這段歷史做出合理的有說(shuō)服力的解釋。但這是一件相當(dāng)困難的事情。問(wèn)題是，它發(fā)生了，任何對(duì)中國(guó)問(wèn)題的嚴(yán)肅思考都繞不開(kāi)這段歷史，它也不可能被幾句道德評(píng)判隨便打發(fā)掉。這是施展必須面對(duì)的一個(gè)挑戰(zhàn)。要回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)，不但需要見(jiàn)識(shí)，也要有勇氣。因?yàn)橐环矫妫枰揭呀?jīng)撕裂的左右兩種思想和立場(chǎng)，找到自己的位置，說(shuō)明這段歷史，而且要有說(shuō)服力。另一方面，他還必須在既有的言論空間之內(nèi)找到一個(gè)平衡點(diǎn)，最大限度地保持自己思想的獨(dú)立性和理論的一致性。這樣做很難，但他做了，而且很有自覺(jué)。

之前讀到澎湃新聞對(duì)施展的一篇采訪。在那篇采訪中，施展提到“國(guó)內(nèi)關(guān)于中國(guó)與世界關(guān)系的思考中”的兩種態(tài)度。一種態(tài)度是，面對(duì)世界，中國(guó)應(yīng)該無(wú)條件地改造自己，加入世界，成為它的一部分。另一種態(tài)度是，拒絕接受這個(gè)世界，自己另立一套。這兩種態(tài)度看似相反，實(shí)際卻共享一個(gè)前提。它們都認(rèn)為，在遇到西方以前，東方社會(huì)是靜止不變的，她的歷史性要西方來(lái)激活。對(duì)他說(shuō)的這種情況，我們應(yīng)該都很熟悉，其實(shí)這就是所謂東方主義的表現(xiàn)，過(guò)去一個(gè)世紀(jì)，中國(guó)人的思想有很強(qiáng)的東方主義色彩，今天能跳出來(lái)思考問(wèn)題的人也不多。比如中國(guó)某些學(xué)者的論述，典型的是從政治批判發(fā)展到歷史文化批判，當(dāng)然都是針對(duì)中國(guó)的，因?yàn)樗鼘?duì)“世界”沒(méi)有批判。極端的再往前走一步，進(jìn)到生物科學(xué)，說(shuō)中國(guó)的問(wèn)題歸根到底出在基因上面。真正有創(chuàng)造力和建設(shè)性的思想，必須要從突破這種思想方法開(kāi)始，而這正是施展的一個(gè)重要的出發(fā)點(diǎn)。

《樞紐》肯定了20世紀(jì)的革命，因?yàn)楦锩永m(xù)了大一統(tǒng)傳統(tǒng)，完成了國(guó)家統(tǒng)一，在經(jīng)歷了近代西方的沖擊之后，重新把中國(guó)整合成一個(gè)超大規(guī)模國(guó)家，讓中國(guó)成為他所說(shuō)的“自變量”。同樣，他也肯定了中國(guó)的共產(chǎn)主義實(shí)踐，這同一些簡(jiǎn)單否定這段歷史或者對(duì)這段歷史不屑一顧的人完全不同。只不過(guò)，在他的理論框架里，中國(guó)的共產(chǎn)主義實(shí)踐只是超越狹隘民族主義、實(shí)現(xiàn)更高普遍性的“中介”。針對(duì)中國(guó)今天的歷史境遇，施展強(qiáng)調(diào)的是“世界主義轉(zhuǎn)向”的重要性，他想要同時(shí)超越狹隘的民族主義和那種缺乏中國(guó)主體意識(shí)的立場(chǎng)的意圖是清楚的。

因?yàn)閺?qiáng)調(diào)中國(guó)在世界秩序中的自主性和重要性，施展這本書(shū)很容易受到來(lái)自反對(duì)立場(chǎng)的批評(píng)，但這類批評(píng)恐怕低估了這本書(shū)的批判性。實(shí)際上，至少在我讀過(guò)的章節(jié)里，很多地方都可以看到作者的批判性觀點(diǎn)。書(shū)里講到當(dāng)下的各種不足，諸如向狹隘民族主義的倒退，對(duì)國(guó)家利益的認(rèn)識(shí)不足，對(duì)中國(guó)的歷史使命和責(zé)任缺乏認(rèn)識(shí)和精神自覺(jué)，在這種情況下，中國(guó)的未來(lái)是沒(méi)有保障的，甚至是危險(xiǎn)的。書(shū)中還有很多思考同時(shí)具有戰(zhàn)略和政策含義，比如對(duì)自生秩序與政治行為關(guān)系的討論；在國(guó)際關(guān)系論述中經(jīng)常講到“主權(quán)的限度”；還有“政治成熟”的觀念，其中強(qiáng)調(diào)對(duì)外的開(kāi)放性，以及對(duì)內(nèi)方面社會(huì)自組織能力的充分發(fā)展；講到經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新和轉(zhuǎn)型機(jī)制，主張政治、法律、社會(huì)、文化各歸其位。在我看來(lái)，這些思考都有很強(qiáng)的針對(duì)性和政策含義。這些思考和論述明顯不同于之前常見(jiàn)的論述，具有很強(qiáng)的批評(píng)意識(shí)。那么，接下來(lái)我們可以問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，這種批評(píng)的基礎(chǔ)是什么？它的限度在哪里？簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)超越民族主義、對(duì)接普遍主義的論述，基本上是在自由主義的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。如果是這樣，人們可能會(huì)問(wèn)，在中國(guó)與世界的關(guān)系中，作為自變量和“樞紐”的中國(guó)對(duì)世界的貢獻(xiàn)到底是什么？下面我想從方法論的角度把這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)一下。

《樞紐》是一部歷史哲學(xué)著作，這種對(duì)歷史的敘述讓我想到三個(gè)人，頭兩個(gè)人大家都可以想到，一個(gè)是黑格爾，一個(gè)是福山，第三個(gè)人是赫拉利。把赫拉利放在這里可能有人會(huì)覺(jué)得奇怪，因?yàn)樗闹鞲诟駹柕摹稓v史哲學(xué)》差別很大，是不是可以歸入歷史哲學(xué)也是問(wèn)題。不過(guò)在我看來(lái)，赫拉利為我們提供了一種具有高度反思性的歷史敘述，他把人類及其文明放在地球演進(jìn)和生命進(jìn)化的過(guò)程中省視，自有一種哲學(xué)高度，從這樣的高度來(lái)觀照黑格爾式的歷史哲學(xué)，會(huì)給我們一些不同的觀感，這一點(diǎn)下面會(huì)談到。這里只講黑格爾，因?yàn)椤稑屑~》的黑格爾痕跡最重，它們都把歷史看成是某種精神的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程。施展的一些基本概念和分析方法，比如“理想”，或者他說(shuō)的作為“中國(guó)人信仰”的“歷史”，自由，普遍性，精神，自我意識(shí)，文明，精神運(yùn)動(dòng)的三段論，地理環(huán)境的影響，等等，都是從黑格爾那里來(lái)的。還有些專為中國(guó)發(fā)明出來(lái)的概念，比如作為文明載體的國(guó)家，世界秩序的自變量，世界歷史民族，海陸的中介/樞紐，等等，也是黑格爾式的，有其思想方法的印記。區(qū)別在于，施展通過(guò)運(yùn)用這些概念，把黑格爾做了一個(gè)顛倒，把在他的歷史哲學(xué)中沒(méi)有歷史的中國(guó)變成了敘述的中心、當(dāng)今世界的樞紐。當(dāng)然，不一樣的地方還有很多，知識(shí)風(fēng)貌的不同就更不用說(shuō)了。但在這里，我想換一個(gè)角度來(lái)看二者的關(guān)聯(lián)性，通過(guò)這種關(guān)聯(lián)性，我們可能發(fā)現(xiàn)一些有意思的東西。

黑格爾的《歷史哲學(xué)》以世界歷史作為其解釋對(duì)象，它根據(jù)所謂自由意識(shí)的發(fā)展劃出三個(gè)階段，先是東方世界，包括中國(guó)，然后是古代希臘、羅馬世界，最后是日爾曼國(guó)家的出現(xiàn)（今天人們大概會(huì)說(shuō)是盎格魯-撒克遜或是英美國(guó)家）。在這個(gè)從不自由到自由再到絕對(duì)自由的精神運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，西方是真正的自變量，因?yàn)樗莶⒊搅巳祟愃幸酝闹R(shí)，它的自我意識(shí)和主體性無(wú)可置疑。我們?cè)倏础稑屑~》，它主要以中國(guó)為解釋對(duì)象，它講述的精神自覺(jué)的歷程，也只是展現(xiàn)在中國(guó)或者中華民族的歷史當(dāng)中。這里也有所謂普遍性，它一方面表現(xiàn)為理想對(duì)建制的超越，另一方面表現(xiàn)為對(duì)不同的特殊性的統(tǒng)合。有意思的是，到了近代，中國(guó)與西方相遇，這個(gè)時(shí)候，普遍性的運(yùn)動(dòng)和生成方式發(fā)生了重大改變。根據(jù)之前的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)換模式，在中國(guó)歷史上，大清帝國(guó)實(shí)現(xiàn)了最高的普遍性，但是與西方的相遇卻把這個(gè)普遍性變成了特殊性。問(wèn)題是西方呢？它是普遍的還是特殊的呢？按照《樞紐》講述中國(guó)歷史的演進(jìn)邏輯，與中國(guó)或者東方世界相遇，應(yīng)該讓西方也成為特殊，而新的普遍性要通過(guò)對(duì)這些特殊性的超越和統(tǒng)合來(lái)產(chǎn)生。但是請(qǐng)注意，這個(gè)西方是黑格爾講的實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)自由的主體，是世界歷史的真正自變量，在這個(gè)具有普遍性的自變量面前，中國(guó)不但是特殊的，而且其自變量的身份也是可疑的。結(jié)果，中國(guó)與西方的相遇，就變成了特殊性與普遍性的相遇。當(dāng)然，施展沒(méi)有這么說(shuō)，但把他書(shū)里的一些說(shuō)法放在一起，我們卻可能得出這樣的結(jié)論。下面我引用一些書(shū)里的摘錄來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

有一段話是這樣說(shuō)的：中國(guó)歷史“內(nèi)在地包含著一個(gè)自由的展開(kāi)過(guò)程，中國(guó)的古代歷史便是這種自由的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)過(guò)程，但它到古代后期卻走向了自己的悖反，以至于無(wú)法兌現(xiàn)自己的軸心文明對(duì)于人性與尊嚴(yán)的承諾，從而內(nèi)在地吁求著外部力量的到來(lái)”。按這種說(shuō)法，中國(guó)與西方似乎是共享一種自由精神，只不過(guò)，這種精神在西方獲得了實(shí)現(xiàn)，在中國(guó)的發(fā)展卻遭遇斷裂，而且這種斷裂無(wú)法自我修復(fù)。碰巧的是，這個(gè)時(shí)候西方出現(xiàn)了，這原本是一個(gè)歷史偶然事件，卻“與中國(guó)歷史的內(nèi)在需求有著必然性的關(guān)聯(lián)”。因?yàn)槲鞣綆?lái)的“現(xiàn)代法權(quán)觀念及法權(quán)體系”，“使中國(guó)的精神獲得了再一次自我超越的可能性”。為什么西方的法權(quán)觀念和法權(quán)體系如此重要？那是因?yàn)?，“抽象法?quán)是普遍性與特殊性的合題所在”，抽象法權(quán)讓“每一個(gè)體都被承認(rèn)為一個(gè)獨(dú)立的道德主體和法權(quán)主體，普遍性與特殊性達(dá)到統(tǒng)一”。遺憾的是，這種抽象法權(quán)“在傳統(tǒng)的普遍理想中并無(wú)基礎(chǔ)”。在另外一個(gè)地方，施展以康有為為例，說(shuō)明“試圖以儒家話語(yǔ)勾勒出一種現(xiàn)代秩序”的“普遍主義想象”注定要失敗，“因?yàn)橹袊?guó)并無(wú)法依憑（即使是改造過(guò)的）傳統(tǒng)資源給出可行的現(xiàn)代世界秩序”。而這種欠缺在他看來(lái)是一種“真正的精神危機(jī)”，這種精神危機(jī)若得不到解決，中國(guó)就會(huì)陷入“沒(méi)有任何歷史進(jìn)展的單純治亂循環(huán)”。問(wèn)題是，如果自由理念在中國(guó)歷史中無(wú)法獲得自我實(shí)現(xiàn)，從黑格爾式的歷史哲學(xué)觀念出發(fā)，就可以把整個(gè)中國(guó)歷史看成是單純的治亂循環(huán)。事實(shí)上，自黑格爾以后，一直到今天，很多人就是持這種看法的。在這個(gè)問(wèn)題上，施展的立場(chǎng)似乎陷于矛盾。一方面，他把自由理想的自我實(shí)現(xiàn)看成是中國(guó)歷史的內(nèi)在目的，反對(duì)把中國(guó)歷史看成是單純的治亂循環(huán)。但是另一方面，他又認(rèn)為“抽象法權(quán)”這類觀念在傳統(tǒng)的普遍理想中完全沒(méi)有基礎(chǔ)，所以中國(guó)歷史的內(nèi)在需求沒(méi)有辦法靠?jī)?nèi)在的運(yùn)動(dòng)來(lái)滿足。在中國(guó)歷史上，“普遍理想因?yàn)椴粩喱F(xiàn)實(shí)化-建制化而不斷遭遇異化”，這樣的命運(yùn)，只有引入西方的抽象法權(quán)觀念和技術(shù)“才獲得最終突破”。但是這樣一來(lái)，中國(guó)的歷史性就真的要靠西方來(lái)激活了。反過(guò)來(lái)講，“西方的文化”通過(guò)將“現(xiàn)代法權(quán)觀念與技術(shù)”真正植入“中華文化”，也將最終“突破局限，真正獲得其普遍性”。盡管這里提到“局限”，但這顯然不是把普遍性降為特殊的什么東西，而是普遍性沒(méi)有完滿實(shí)現(xiàn)的某種狀態(tài)。因此，中國(guó)與西方的相遇，就不是一種特殊性遭遇另一種特殊性，而是特殊性遇到了普遍性。接下來(lái)，歷史的運(yùn)動(dòng)方向就不言而喻了。

那么，這個(gè)歷史的運(yùn)動(dòng)有沒(méi)有終點(diǎn)？如果有，在哪里？這些問(wèn)題，施展沒(méi)有告訴我們，不過(guò)他的一些講法似乎也包含了某種暗示。比如他非常強(qiáng)調(diào)普遍性與特殊性的統(tǒng)一，如果這種統(tǒng)一沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，“歷史的精神現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)將會(huì)繼續(xù)下去”。這里暗含的邏輯是，歷史運(yùn)動(dòng)將止步于“普遍性與特殊性的統(tǒng)一”。這聽(tīng)上去是不是有點(diǎn)歷史終結(jié)的味道？當(dāng)然，這段論述的直接對(duì)象是中國(guó)，當(dāng)下的中國(guó)確實(shí)還沒(méi)有“達(dá)到這一點(diǎn)”，但是“這一點(diǎn)”，這個(gè)統(tǒng)一，既不玄妙，也不遙遠(yuǎn)。它在觀念與制度上的主要表現(xiàn)，就是所有個(gè)體都被承認(rèn)為獨(dú)立的道德主體和法權(quán)主體，他們能夠自主選擇普遍理想，與此相應(yīng)，現(xiàn)實(shí)政治秩序與普遍理想分立，日常政治退出精神層面，自我節(jié)制于世俗層面。盡管施展從未說(shuō)這就是歷史的終點(diǎn)，但是在他的歷史哲學(xué)視野之內(nèi)，歷史運(yùn)動(dòng)似乎到此為止。這種隱含的看法帶來(lái)另一個(gè)問(wèn)題。在施展的歷史敘述中，中國(guó)是偉大的軸心文明，中華民族是所謂世界歷史民族，無(wú)論作為國(guó)家還是民族，中國(guó)都負(fù)有特殊的歷史使命，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在她作為超大規(guī)模國(guó)家和當(dāng)今世界“樞紐”的身份和地位上面。不過(guò)，在強(qiáng)調(diào)和突出中國(guó)的特殊重要性的時(shí)候，施展講的幾乎全是物質(zhì)性的東西，比如她的人口規(guī)模、經(jīng)濟(jì)體量等，而對(duì)中國(guó)的文明，中國(guó)的智慧，還有她對(duì)世界可能做出的精神上的貢獻(xiàn)，他基本上沒(méi)有論證。倒是伊斯蘭文明，按他的看法，可能對(duì)西方世界構(gòu)成某種道德上、精神上的挑戰(zhàn)，只不過(guò)，這種挑戰(zhàn)意義有限?？傊┱构P下的中國(guó)雖然異常重要，但在現(xiàn)代世界中卻是非精神性的。之所以如此，恐怕就是因?yàn)樵谒劾?，“傳統(tǒng)理想”中沒(méi)有現(xiàn)代性的精神資源，而支撐起現(xiàn)代世界的觀念和制度，比如抽象法權(quán)、法治國(guó)（Rechtsstaat）、作為道德主體和法權(quán)主體的個(gè)體，還有最重要的普遍性與特殊性的統(tǒng)一，都已經(jīng)在西方文明中實(shí)現(xiàn)了。問(wèn)題是，如果樞紐真的是天下的，如果天下確實(shí)和中國(guó)有關(guān)，那就需要考慮怎么展現(xiàn)中國(guó)精神性的一面，這也涉及到對(duì)自由主義的超越。這是個(gè)大問(wèn)題，也不容易回答，但要講中國(guó)與世界的關(guān)系，講世界的未來(lái)，恐怕必須要考慮這些問(wèn)題。

我再講講跟這本書(shū)有關(guān)的目的論問(wèn)題。施展有一種近乎信仰的歷史觀，相信有所謂“中國(guó)歷史的內(nèi)在目的”。書(shū)里有一段話很典型，他說(shuō)：“作為中華民族之信仰的歷史，它超越于具體的特殊性現(xiàn)實(shí)，內(nèi)在地包含著自身的目的，要不斷地自我實(shí)現(xiàn)。它是其自身命運(yùn)與方向的定義者，不受個(gè)別意志的左右?！蹦敲?，這個(gè)歷史的內(nèi)在目的究竟是什么？照書(shū)中的一個(gè)說(shuō)法，是要“實(shí)現(xiàn)一個(gè)古老帝國(guó)作為超大規(guī)模國(guó)家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，并且參與世界秩序，推動(dòng)全球秩序的演化，兌現(xiàn)其價(jià)值承諾等。而照書(shū)中的另一個(gè)說(shuō)法，歷史的內(nèi)在目的應(yīng)該是自由的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?，人類歷史“歸根結(jié)底是人性的運(yùn)動(dòng)史”，“其方向是鎖定的，即自由的普遍實(shí)現(xiàn)”。很明顯，這種說(shuō)法是基于一系列關(guān)于人性的假定，這些假定也正是流行的自由主義或自由人文主義賴以建立的基礎(chǔ)，它們形成的時(shí)間并不長(zhǎng)，但隨著當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展，它們的真實(shí)性變得越來(lái)越成問(wèn)題。剛才我提到了赫拉利，他專門討論了這方面的問(wèn)題。

因?yàn)橛羞@種目的論式的歷史觀，施展自然要把歷史整理得合乎他相信的某種目的。比如，他提到“中國(guó)歷史的精神現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”的兩個(gè)趨向：一個(gè)是在社會(huì)層面，“微觀的行為主體，其單位越來(lái)越向個(gè)體方向收斂”；另一個(gè)是在精神層面，“其氣質(zhì)越來(lái)越朝理性化的方向進(jìn)展”?！皞€(gè)體”和“理性化”這兩個(gè)概念直通近代，讓我們想到“個(gè)人”和“科學(xué)”。其實(shí)，個(gè)體和理性化這類概念本身都有復(fù)雜含義，里面甚至暗含某種理論預(yù)設(shè)，用這樣兩個(gè)概念來(lái)概括從古代到近代的歷史運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)，不但有很強(qiáng)的主觀色彩，也把復(fù)雜的多樣化的歷史簡(jiǎn)單化了。不過(guò)，關(guān)于目的論式的歷史敘述，可能更重要的問(wèn)題還在于：歷史的演進(jìn)究竟是某種既定目的的不可改變的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，一切出于必然，還是無(wú)數(shù)偶然性隨機(jī)聚合產(chǎn)生的結(jié)果，自有一套復(fù)雜的互動(dòng)演變機(jī)制？相應(yīng)地，理論與價(jià)值究竟是具有普遍性的客觀真理，還是符合人類欲求、切合人類生存條件，因此也是不斷變化的人類主觀想象和建構(gòu)的產(chǎn)物？這里的區(qū)別大概就是歷史哲學(xué)與社會(huì)理論的不同。坦白講，我個(gè)人并不接受黑格爾式的歷史哲學(xué)思想，這種式樣的歷史敘述是不是還切合我們這個(gè)時(shí)代，我也很懷疑。在我看來(lái)，施展的努力其實(shí)也不是在發(fā)現(xiàn)和闡述真理，而不過(guò)是特定條件下的一種精神努力和探求，這種努力和探求及其發(fā)現(xiàn)都具有相對(duì)意義，只是特定人群在特定時(shí)空和特定社會(huì)條件下為擺脫自身困境而采取的一種有意識(shí)的嘗試。我這樣說(shuō)，并沒(méi)有輕看這種努力的意思，相反，我認(rèn)為，這類努力從來(lái)都是歷史的一部分，而且是其中的一個(gè)關(guān)鍵因素。這倒不是因?yàn)槲蚁嘈艢v史就是某種精神自覺(jué)的運(yùn)動(dòng)，而是因?yàn)?，歷史本來(lái)就是人類的活動(dòng)，就是在人類的自覺(jué)和不自覺(jué)的活動(dòng)中展開(kāi)和成就的。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)歷史的敘述和重述，無(wú)論對(duì)錯(cuò)優(yōu)劣，都可能對(duì)我們的生存境遇產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。《樞紐》這部書(shū)值得大家關(guān)注，原因也在這里。

（本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第6期，原標(biāo)題為《天下樞紐：我們時(shí)代的問(wèn)題與思考》）

“文化內(nèi)戰(zhàn)”的困境與重返宏大敘事的探索

劉擎（華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授）

施展“重述中國(guó)”的努力提出了一種“宏大敘事”。這樣的論著很可能會(huì)面對(duì)一個(gè)現(xiàn)成的批評(píng)，就是對(duì)宏大敘事的質(zhì)疑。經(jīng)過(guò)后結(jié)構(gòu)主義批判的沖擊，主流學(xué)術(shù)界對(duì)宏大敘事抱有很強(qiáng)的懷疑態(tài)度，這種懷疑有許多正當(dāng)?shù)睦碛伞５蚁胫赋龅氖?，哲學(xué)觀、歷史觀和社會(huì)觀的許多宏大概念實(shí)際上仍然在影響著人文與社會(huì)科學(xué)的研究，許多微觀研究實(shí)際上是依托在某種宏觀概念或宏大論述之上，只是未經(jīng)反思地接受了某種宏大論述的前提，而那些未被言明的前提有可能是成問(wèn)題的甚至是錯(cuò)誤的。施展以及大觀小組這個(gè)群體的相當(dāng)一部分工作，正是試圖揭示目前思考中國(guó)與世界問(wèn)題中所依據(jù)的那些宏大概念和理論框架，對(duì)此做出批判性的反思，并嘗試探索新的理論闡述。這種探索本身包括構(gòu)建一些新的宏大概念和框架，其中會(huì)遇到許多理論上的困難，但我認(rèn)為這是思考當(dāng)代問(wèn)題難以避免的挑戰(zhàn)。

當(dāng)今世界幾種主導(dǎo)性的宏大論述都陷入了某種困境，這也是西方國(guó)家出現(xiàn)日益嚴(yán)重的所謂“文化內(nèi)戰(zhàn)”現(xiàn)象的原因之一。我長(zhǎng)期關(guān)注歐美的思想狀況，一個(gè)特別深刻的體會(huì)是，那些旨在彌合多元分歧、達(dá)成共識(shí)的主流普遍主義理論都遇到了挑戰(zhàn)。比如，基于普遍權(quán)利的公民政治理論遭到了身份政治的挑戰(zhàn)，支持全球化的世界主義理論受到近年來(lái)強(qiáng)勁崛起的民族主義和本土主義思潮的挑戰(zhàn)。在我看來(lái)，那種試圖擺脫特殊性而達(dá)至普遍性的路途是行不通的。有人想消除身份政治來(lái)建構(gòu)公民政治的共識(shí)，有人想避開(kāi)民族主義來(lái)重申世界主義，這些思路用心良苦，但在理論和實(shí)踐上都可能事與愿違，不是化解分歧而是加深了裂痕。在中國(guó)思想界也有類似的現(xiàn)象。我們?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題？我們能不能繞開(kāi)宏大問(wèn)題和論述來(lái)尋求新的共識(shí)？我們能不能依靠既有的理論框架來(lái)解決精神內(nèi)戰(zhàn)的問(wèn)題？我認(rèn)為不能。

在中國(guó)的問(wèn)題上，我一方面比較贊成趙汀陽(yáng)先生的目標(biāo)取向，但思路可能有所不同。我認(rèn)為不能依靠一個(gè)“觀念轉(zhuǎn)變”，拋開(kāi)民族國(guó)家的意識(shí)，直接達(dá)成“天下”理想。因此，我構(gòu)想的新世界主義是所謂“經(jīng)由特殊達(dá)至普遍”的思路，就是要重視文化與歷史的特殊經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)批判性的歷史論述重構(gòu)，開(kāi)掘出特殊性中蘊(yùn)含著的普遍主義潛力，以此為起點(diǎn)來(lái)發(fā)展具有普遍意義的新世界主義論述。在我看來(lái)，“天下”觀念包含了某種世界主義取向的要素，但需要經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，超越其特定的歷史實(shí)踐形態(tài)，才能在當(dāng)代條件下獲得發(fā)展。這種思路其實(shí)和施展有共通之處。

施展這部著作的雄心是試圖為應(yīng)對(duì)精神內(nèi)戰(zhàn)的困境探索一種出路。在某種傳統(tǒng)的宏大論述中，中國(guó)的現(xiàn)代化就是要克服自身的特殊性，走向世界的普遍性。這種論述的問(wèn)題在于，現(xiàn)代世界的普遍性被視為一種形而上學(xué)的非歷史存在，其規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)是外在于中國(guó)的，而中國(guó)自身的特殊性是現(xiàn)代化需要克服的障礙。這種論述在理論和實(shí)踐上都有嚴(yán)重的局限。中國(guó)的現(xiàn)代化是不是意味著必須喪失自身的主體性而走向“西方化”？這在實(shí)踐上未必可行，也是很多中國(guó)人在理念和感情上都無(wú)法接受的。但維護(hù)獨(dú)特的民族精神和傳統(tǒng)，是不是意味著以決一死戰(zhàn)的勇氣抵御西方走“反現(xiàn)代”的道路？這在20世紀(jì)的德國(guó)“另類道路”以及日本的“超克現(xiàn)代性”實(shí)踐中都有過(guò)深刻的歷史教訓(xùn)。在這樣的理論框架下來(lái)設(shè)定論題和展開(kāi)論辯，很可能會(huì)撕裂思想界，導(dǎo)致某種精神內(nèi)戰(zhàn)。施展重述中國(guó)的論題實(shí)際上包含了一種反轉(zhuǎn)性論述：中國(guó)走向現(xiàn)代世界并不是喪失了“中國(guó)性”，反而在更深刻的意義上實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的民族精神。同時(shí)，現(xiàn)代世界的普遍性并不是形而上學(xué)的存在，而是依賴于對(duì)各國(guó)歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)匯聚的理論闡釋。這個(gè)匯聚過(guò)程并沒(méi)有終結(jié)，尤其是在中國(guó)深度進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)之后，現(xiàn)代的普遍性需要更包容和更豐富的擴(kuò)展。這個(gè)世界是包含中國(guó)的世界，現(xiàn)代世界的普遍性需要吸納中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)以及歷史教訓(xùn)。

我想這就是為什么施展需要借用黑格爾（那種在理論上相當(dāng)麻煩的）歷史哲學(xué)的框架。他的“重述中國(guó)”旨在揭示，中國(guó)的民族精神展現(xiàn)出的特征并不是隔絕于外部世界的封閉性，也不是與普遍性相悖的獨(dú)特性。相反，中華民族的形成恰恰是在與各種“異族”之間反復(fù)互動(dòng)遭遇的一個(gè)生生不息的歷史過(guò)程。這種內(nèi)部與外部的相互塑造，內(nèi)部與外部邊界以及涵義的改寫(xiě)與重構(gòu)恰恰界定了中國(guó)的民族性，其中蘊(yùn)含著普遍性的巨大潛力。同時(shí)，這種論述也試圖將這個(gè)歷史過(guò)程變?yōu)槲覀冏杂X(jué)的意識(shí)，由此開(kāi)放出一種新的想象視野，就是中國(guó)可以非常積極地介入世界，尤其是介入現(xiàn)代世界普遍規(guī)范的共建，這是中國(guó)民族精神的自我實(shí)現(xiàn)，而不是自我異化。施展的論述就是要打開(kāi)這種新的可能性空間。這也是超越精神內(nèi)戰(zhàn)的思想努力。當(dāng)然，這是一種探索和嘗試，并不確保它完全成立，但我們不應(yīng)該一開(kāi)始就拒絕這種可能性。而且其他學(xué)者也完全可能以不同的（甚至更好的）方式來(lái)探索這種可能性，提出自己的論述。

當(dāng)然，我們都在學(xué)術(shù)界工作，都不是缺乏學(xué)術(shù)訓(xùn)練的“民哲”或“民科”，大家都意識(shí)到，實(shí)現(xiàn)這樣一種抱負(fù)的理論建構(gòu)會(huì)有多么困難。在這個(gè)意義上，我們的思考和工作仍然是未完成的。實(shí)際上，在大觀小組內(nèi)部有一些分工合作，包括三個(gè)方面的工作。一個(gè)是施展負(fù)責(zé)的歷史哲學(xué)論述，最先呈現(xiàn)給大家。第二是幾位法學(xué)學(xué)者在過(guò)去幾年的努力，已經(jīng)形成了一個(gè)關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性的法學(xué)理論論述，現(xiàn)在已經(jīng)基本成型，但還需要找到更恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)呈現(xiàn)。第三是我自己負(fù)責(zé)的政治理論方向的論述。很慚愧，因?yàn)槲易约旱膶W(xué)力不足和懈怠，這個(gè)方向上的進(jìn)展相當(dāng)緩慢，只是在三年前發(fā)表了討論遭遇論與新世界主義的一篇論文（其實(shí)是一個(gè)論綱）。當(dāng)然，這個(gè)方向的思考仍然在繼續(xù)，也是一個(gè)宏大理論。大體而言是構(gòu)想一個(gè)由“疆界與遭遇”這兩個(gè)基本范疇支撐的“廣義政治學(xué)理論”，試圖解釋從“身體政治”到“國(guó)家政治”、直到“世界政治”的所有政治現(xiàn)象（因此是“廣義”理論）。其中“疆界”的概念包括物理性的和非物質(zhì)的（信息的、文化的和精神的）疆界，它是構(gòu)成政治秩序的一個(gè)要素。

現(xiàn)代政治的復(fù)雜性，在于疆界是多重的，而且同一政治共同體的成員并不共享同一套疆界。而跨越疆界的“遭遇”也是政治的一個(gè)構(gòu)成性要素，是政治變遷與發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。這個(gè)理論構(gòu)想說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)，需要一個(gè)鴻篇巨制。

如果能把這三個(gè)方向的工作都呈現(xiàn)出來(lái)，可能會(huì)更完整地體現(xiàn)我們這個(gè)思想共同體努力的成果。我們相信當(dāng)今重返宏大論述的必要性，但也深切地意識(shí)到其艱巨性和可錯(cuò)性。在這個(gè)意義上說(shuō)，這種努力總是具有“未完成的”的屬性。對(duì)于目前中國(guó)和世界如此復(fù)雜和動(dòng)蕩的局面而言，只有韋伯所說(shuō)的那種“假先知”才敢給出確定無(wú)疑的理論或終極解決方案。也正是意識(shí)到自身的局限性，施展才需要與學(xué)界同行展開(kāi)深入與誠(chéng)懇的對(duì)話討論。所以今天的討論會(huì)絕不是一個(gè)新書(shū)的促銷活動(dòng)（promotion），而是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)討論。

（本文原載《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第7期）