《理性的反諷：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉導(dǎo)讀》，李放春著，上海人民出版社｜光啟書局，2024年3月即將出版

百余年來，馬克斯·韋伯（Max Weber）的名文《新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱“《新教》”）在西方學(xué)界可謂飽受爭議，但也倍受推崇。在這部經(jīng)典作品中，韋伯對早期現(xiàn)代西方出現(xiàn)的那種視營利賺錢為天職/職業(yè)（Beruf）的“資本主義精神”及其潛在的基督新教禁欲主義倫理淵源做了匠心獨具的妙筆鉤沉。它成為一個經(jīng)典命題。

就韋伯個人而言，《新教》在其整個學(xué)術(shù)人生中無疑占據(jù)至關(guān)重要的地位。韋伯遺孀瑪麗安妮·韋伯（Marianne Weber）在為亡夫撰寫的傳記中曾提道，“這是嚴重的神經(jīng)疾病迫使韋伯悲劇性地喪失了生命活力之后，讓他這顆學(xué)術(shù)之星重新閃耀的第一部著述”，同時，這部論著“與他最根本的人格有不解之緣，并以難以確定的方式打上了他人格的烙印”（[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，簡明譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，264頁）。而在晚近的另一部韋伯傳記中，作者則認為：“這部作品中有關(guān)新教的諸多主題均可視作當時韋伯自身境遇的直接反映：他的孤獨與絕望、無助感、渴望釋放，竭力尋覓一種可以達成自我救贖的生活方式?！?span style="color:#7f8c8d;">（Joachim Radkau, Max Weber: A Biography, Polity Press, 2009, p.200）可見，《新教》不是一般意義上的學(xué)術(shù)作品，而是深深烙上了韋伯個人的生命印記。

瑪麗安妮·韋伯著《馬克斯·韋伯傳》

約阿希姆·拉德考著《馬克斯·韋伯傳》

就這部作品在韋伯著述中的地位而言，其重要性亦毋庸置疑?！缎陆獭费芯繉＜?、英國歷史學(xué)者格奧西（Peter Ghosh）認為，這部作品標志了韋伯智識生涯中的一次“斷裂”，或者說一次創(chuàng)造性“突破”。它是韋伯關(guān)于西方現(xiàn)代性——所謂“現(xiàn)代文明”（Kultur）——之特點的首次闡發(fā)。格奧西甚至認為，《新教》提出的命題構(gòu)成韋伯此后的學(xué)術(shù)工作（包括其比較宗教社會學(xué)系列研究以及《經(jīng)濟與社會》的寫作）圍繞的軸心所在。就此而論，后續(xù)的思想延展相比《新教》都只具有次級的地位

（參閱Ghosh, Max Weber and The Protestant Ethic: Twin Histories, Oxford University Press, 2014, pp.viii, 183-184）

。韋伯本人也非常鐘愛這部未竟的作品，晚年將它收入其《宗教社會學(xué)文集》第一卷并列為首篇。不惟如此，他還為準備《新教》的再版花很大精力作修訂、補注等工作。

彼得·格奧西著《馬克斯·韋伯與〈新教倫理〉：雙重歷史》

在韋伯身后，這部作品何以獲得了如此受人矚目的學(xué)術(shù)經(jīng)典地位？《新教》的原創(chuàng)性在于獨辟蹊徑從十六、十七世紀“禁欲主義新教”（asketischen Protestantismus/ascetic Protestantism）塑造的生活倫理及其歷史演變中梳理、辨識出現(xiàn)代“資本主義精神”的文化“出身”。這項“精神”史的考察，揭示出看似極度悖反的歷史譜系關(guān)聯(lián)，其反直覺的論斷深深震動了韋伯的同時代人。例如，在1925年發(fā)表的一篇論文中，奧地利學(xué)者施龐（Othmar Spann）有感于韋伯命題的不可思議，形容它就像是“要從火熱出發(fā)來解釋冰冷”一樣悖反

（轉(zhuǎn)引自Joshua Derman, Max Weber in Politics and Social Thought, Cambridge University Press, 2012, p.89）

。二戰(zhàn)后，韋伯成為西方（首先是美國）社會科學(xué)界的熱點人物，而經(jīng)帕森斯（Talcott Parsons）翻譯的《新教》也隨之逐漸獲得了經(jīng)典地位。特別是對英美世界而言，這部由一位來自非英美世界的歐陸學(xué)者撰成的文化史杰作——或可稱作是一部“精神”資本論——揭示出了現(xiàn)代西方文化的英美清教（韋伯所謂“禁欲主義新教”）淵源。因此，它受到英美世界的特別推崇就在情理之中了。至于二戰(zhàn)后的聯(lián)邦德國，《新教》則是在接受帕森斯式的現(xiàn)代化理論“再教育”過程中才重新“復(fù)興”起來。

約書亞·德曼著《政治與社會思想中的韋伯：從超凡魅力到封為圣徒》

對中國讀者而言，《新教》又有著別樣的知識與政治意涵。上世紀八十年代，伴隨著社會科學(xué)“補課”，帕森斯的《新教》英譯本被引入大陸。特別是三聯(lián)書店1987年出版的中譯本（于曉等譯，收入“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”），流傳甚廣。此后，《新教》在很大程度上成為國內(nèi)學(xué)界管窺“西方”文化堂奧的重要門徑。同時，它在相當程度上也和現(xiàn)代化理論范式建立起密切關(guān)聯(lián)。特別是韋伯在那篇著名序言中的發(fā)問——“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟的發(fā)展沒有在印度、在中國也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？”（1987年版中譯本，“導(dǎo)論”，15頁）——不知曾深深震撼過多少中國學(xué)人的心靈。

1987年出版的《新教倫理與資本主義精神》中譯本

然而，在《新教》的全球?qū)W術(shù)傳播過程中，不免由于時空錯位、文化隔膜而造成諸多的誤讀。韋伯關(guān)于資本主義“精神”的文化史考察高度凸顯了基督教文化特別是“理性的”禁欲主義新教倫理在現(xiàn)代資本主義進程中發(fā)揮的重要作用。到1920年《新教》收入其宗教社會學(xué)論文集再版中時，他為文集撰寫的序言中則將研究題域進一步拓展為“西方文化特有的‘理性主義’”（spezifisch gearteten ?Rationalismus“ der okzidentalen Kultur）問題

（Max Weber Gesamtausgabe, I/18, Tübingen: J. C. B. Mohr, 2016, S.116）

。實際上，這個遠為宏大的問題意識是1909年前后才開始發(fā)展出來的，而并不是韋伯1904年發(fā)表《新教》第一部分“問題”時的問題意識（參閱《韋伯傳》，263-264頁）。韋伯研究權(quán)威專家、德國社會學(xué)家施路赫特（Wolfgang Schluchter）將此稱為韋伯思想的“第二次突破”

（Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, translated by Neil Solomon, University of California Press, 1989, pp.44-48）

。然而，帕森斯的《新教》英譯本（在英方出版社安排下）將這篇序言以“作者序言”為題放置在《新教》正文前，導(dǎo)致了幾代讀者的誤會。在漢語學(xué)界，從起初的“文化決定論”批判到近來的“文化帝國主義”指控，對《新教》的各種誤讀可謂比比皆是、層出不窮。

帕森斯1930年《新教》英譯本

沃爾夫?qū)な┞泛仗刂独硇灾髁x、宗教、支配：一個韋伯式視角》

實際上，此前已有不少學(xué)者關(guān)注到《新教》前、后兩個版本的差異，并強調(diào)《新教》最初文本獨立的研究價值。美國歷史學(xué)者利伯森（Harry Liebersohn）指出，韋伯后來對《新教》的增訂旨在使其契合于他關(guān)于世界諸宗教的比較研究這一更為宏闊的語境，然而卻在某種程度上模糊了其研究初衷

（Liebersohn, Fate and Utopia in German Sociology, 1870–1923, MIT Press, 1988, p.226）

。例如，韋伯在其分析中高度凸顯了加爾文宗（及其他禁欲主義新教派別）與路德宗之間的差異。其中隱含的政治用意，可說是為正在崛起中的德意志民族與帝國提供一個從文化上反省自身弊?。返伦诘摹皞鹘y(tǒng)主義”、俾斯麥式的政治威權(quán)主義）的歷史借鏡。借用德裔美國學(xué)者羅特（Guenther Roth）的說法，就是“要把盎格魯-撒克遜的過去當作一面鏡子來映照德國的現(xiàn)實”（羅特：《緒論》，載萊曼等編：《韋伯的新教倫理：由來、根據(jù)和背景》，閻克文譯，遼寧教育出版社，2001年，第9頁）。這與1920年序言的立意可謂大相徑庭。2001年，卡爾貝格（Stephen Kalberg）新譯的《新教》英譯本出版。為避免此前的誤讀，譯者干脆將韋伯1920年文集序言作為附錄放到最后（但中譯本則又將序言重新調(diào)回到正文的前面）。2002年，貝埃（Peter Baehr）與韋爾斯（Gordon Wells）合作翻譯的《新教》最初版本由企鵝出版社出版。兩位譯者專門就《新教》的1905年與1920年兩個版本的差異做了長篇討論

（參閱Baehr and Wells, “Addendum on the 1905 and 1920 Versions of the Protestant Ethic,” in Max Weber, The Protestant Ethic and the “Spirit” of Capitalism and Other Writings, New York: Penguin Books, 2002, pp.xxxiii-lxiii）

。這個譯本也將1920年緒論作為附錄放到最后。

彼得·貝埃與戈登·韋爾斯合作翻譯的《新教》最初版本

哈特穆特·萊曼和京特·羅特編《韋伯的新教倫理：由來、根據(jù)和背景》

1920年版序言的錯置所引致的“跑偏”只是誤讀的一個原因。此外，還有很多其他常見的誤會。例如，《新教》常被學(xué)界習(xí)慣性地視作一部社會學(xué)經(jīng)典。這似乎也有其根據(jù)。畢竟，韋伯本人在生前將它收入了其宗教社會學(xué)論文集中。然而，事實上在《新教》的初版中完全沒有出現(xiàn)過“社會學(xué)”這個字眼。就其最初的知識旨趣而言，韋伯的著眼點在于“資本主義精神”這一獨特“歷史個體”的文化意義及對其進行歸因說明。從“禁欲主義新教”到“資本主義精神”，從巴克斯特的靈魂牧引到富蘭克林的致富箴言——通過韋伯的妙筆鉤沉而浮現(xiàn)出的這一文化史譜系，與其說是揭示了什么“普遍歷史法則”（如“理性化”），毋寧說是具體而微地揭示了歷史進程（如“理性化”）之內(nèi)在的“無理性”。就此而言，與其說《新教》是一部“社會學(xué)”經(jīng)典，倒不如說是一部“反社會學(xué)”經(jīng)典更確切些。如果帶著法則性社會科學(xué)的思維方式來閱讀這部作品，則勢必造成誤讀。如果對韋伯前期的“歷史的文化科學(xué)”（historische Kulturwissenschaft）觀點缺乏必要的了解，而直接帶著他在后期發(fā)展出的“理解社會學(xué)”（verstehenden Soziologie）觀點來閱讀這部作品，也可能會產(chǎn)生相當程度的誤讀。

又如，《新教》常被視作一部“西方”（面向“非西方”）自我言說的經(jīng)典。的確，對于任何閱讀帕森斯譯本的讀者而言，首先躍入眼簾且印象深刻的就是韋伯在“序言”中圍繞“西方”（Okzidents/the West）展開的“洋洋自得”的言說。然而，如前所述，韋伯最初寫作《新教》時的經(jīng)驗立足點并不是作為整體的“西方”。在韋伯的基督教“西方”文明圖景中，至少存在傳統(tǒng)天主教世界（如意大利和波蘭）、路德宗的德國以及盎格魯-美利堅清教世界三個文化板塊。即使在德國內(nèi)部，也存在普魯士的路德宗與西南德國的新教之間的差異，更不用提新教與天主教之間的巨大文化差異了。韋伯在《新教》中著力凸顯的則是加爾文之后的英美清教文化對于現(xiàn)代資本主義文明的獨特歷史貢獻。論其對資本主義發(fā)展的文化意義，相較于“禁欲主義新教”，天主教、路德宗和諸如伊斯蘭教、佛教、儒教等亞洲宗教一樣都屬于“傳統(tǒng)主義”的范疇。就此而言，與其說《新教》建構(gòu)了“西方”，倒不如說它解構(gòu)了“西方”更確切些。這跟韋伯在1920年序言中的立意存在很大的反差。如果帶著序言中濃墨重彩描繪的“西方”意象來閱讀《新教》，則很容易“跑偏”、迷失。

因此，閱讀這部經(jīng)典，最好是先把“序言”放到一邊，直接進入文本正文。這樣，更有利于把握韋伯原初的問題意識。反過來，先對《新教》這項研究的理路及其方法論原則有了較好的了解后，再來讀韋伯的文集序言，就能對他關(guān)于西方文明“特有的‘理性主義’”這個問題意識有更為準確的把握。實際上，這是在不同的研究規(guī)模尺度（scale）上提出的問題。在世界不同文明（“宗教”）之間展開社會學(xué)的比較研究時，“西方”才被視為一個“整體”，而淡化了其內(nèi)部的差異或者說復(fù)雜性。它是一個獨一無二的“歷史個體”，盡管就其對于世界歷史進程而言可能具有“普遍”意涵。相應(yīng)地，韋伯所謂“西方文化特有的‘理性主義’”并不是說唯獨在西方才產(chǎn)生了“理性主義”，才有“理性化”進程。恰恰相反，他在文集序言中明確提出：在世界各文化圈（Kulturkreisen/cultural circles）中，“理性化”會以極為不同的方式在眾多不同的生活領(lǐng)域中出現(xiàn)（Max Weber Gesamtausgabe, I/18, S.116）。韋伯在序言中當是借用了民族學(xué)家格雷布納（Fritz Graebner）提出的“文化圈”概念，可惜帕森斯將之誤譯為“文化的各個領(lǐng)域”（areas of culture），以至以訛傳訛。實際上，韋伯關(guān)于“理性主義”“理性化”的知識立場是多元主義的，而不是一元主義的。如果我們先讀《新教》就知道，韋伯的多元主義“理性”觀在里頭已經(jīng)初步形成。他明確認為，人們“可以從根本不同的基本觀點并在完全不同的方向上使生活理性化”（1987年版中譯本，57頁）。而在后期的比較宗教社會學(xué)研究中，韋伯進一步將這一基本原則運用到關(guān)于世界諸文明（“文化圈”）的認識。例如，他在關(guān)于中國文明的開創(chuàng)性研究中將儒教視為與清教截然不同的“理性主義”類型。應(yīng)該說，這在當時來說是非常先鋒的，也是非常難能可貴的。當然，身為一個“歐洲文明之子”，韋伯主要關(guān)注的是現(xiàn)代西方理性主義的獨特性問題。

馬克斯·韋伯全集第十八卷《新教》

無論是前期關(guān)于“資本主義精神”之獨特性還是后期關(guān)于“西方理性主義”之獨特性的探究，都和韋伯在與《新教》同時期發(fā)表的《社會科學(xué)認識與社會政策認識的“客觀性”》這篇重要論文中闡述的社會（文化）科學(xué)方法論息息相關(guān)。因此，結(jié)合這篇方法論文獻來閱讀《新教》是一條重要門徑。初步了解了韋伯關(guān)于“文化實在”“歷史個體”“因果歸責”“理念型”“價值自由（免于價值評判）”等一系列“歷史的文化科學(xué)”方法論原理后，再來閱讀《新教》，就能對韋伯如何在實質(zhì)性經(jīng)驗研究中貫徹其科學(xué)方法有較好的把握了。

《新教》不僅出色貫徹了韋伯式文化科學(xué)方法，而且集中展示了韋伯式文明史（文化史）鉤沉的匠心獨運。“往昔如異邦”（The past is a foreign country）。韋伯在行文中不厭其煩地反復(fù)提醒讀者，《新教》所呈現(xiàn)的這段“精神”史是已經(jīng)習(xí)慣于人本主義、幸福主義思維的現(xiàn)代人難于理解的。為此，他在開篇提出問題后特別提醒讀者不要帶著現(xiàn)代思維而把“工作精神”的覺醒理解成是為了追求現(xiàn)世幸福，也不能在“啟蒙”的意義上來理解它（第一章）。與現(xiàn)代人耳熟能詳?shù)膯⒚蓴⑹陆厝徊煌?，韋伯著意從宗教改革出發(fā)來勾勒西方現(xiàn)代文化的另樣歷史敘事。無論是十六世紀加爾文宗教義的極端非人性（第四章），還是十七世紀英格蘭清教教牧實踐對信眾的巨大影響（第五章），抑或是十八世紀北美新英格蘭人的“資本主義精神”（第二章），對現(xiàn)代西方人而言都是非常陌生的。直到全文篇末，韋伯再次重申：現(xiàn)代人如今已經(jīng)很難理解昔日宗教觀念對人們的生活之道、文化以及“國民性”所具有的重大意義?？梢哉f，韋伯在整個研究中都非常著意保持歷史的陌生化。

另一方面，對于現(xiàn)代人而言，歷史以及身處歷史中的人們又是可理解的。韋伯通過“理性（的）”（des ?Rationalen“）這一概念的運用而建立起這一可理解性。只不過，他所謂的“理性”完全跳出了人本主義、啟蒙主義的“理性”概念的框框。例如，他認為清教入世禁欲主義倫理具有“理性”性質(zhì)，世俗的“資本主義精神”亦具有“理性”性質(zhì)。但是，它們的歷史生成與文藝復(fù)興以來的人本主義、十七世紀以來的人本理性主義無關(guān)。可以說，此“理性”實非彼“理性”。在1920年修訂版中，韋伯曾特別就“理性”問題加寫了一個注釋：“如果說本篇文章還有一點真知灼見，但愿這點真知灼見能用來說明表面看似簡單的‘理性的’這一概念的復(fù)雜性。”（1987年版中譯本，156頁）可以說，一方面韋伯的研究理路在策略上是“理性主義”的；但是，另一方面他在研究中對“理性”“理性主義”以及“理性化”的具體處理則又是“歷史主義”的。

《勞特利奇馬克斯·韋伯國際手冊》

有論者指出，《新教》探討的核心問題與其說是資本主義，不如說是理性主義。韋伯著重考察的并不是新教與資本主義的關(guān)聯(lián)，而是禁欲主義新教與現(xiàn)代理性主義的關(guān)聯(lián)

（參閱Peter Ghosh, “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,” in Alan Sica ed. The Routledge International Handbook on Max Weber, Routledge, 2023, pp.148-149）

。的確，韋伯在分析中經(jīng)常將“禁欲的”與“理性的”聯(lián)系起來乃至等同起來。從禁欲主義倫理到資本主義精神，貫穿了“理性主義”的線索。然而，僅僅看到這一點仍是不夠的。因為，這樣的現(xiàn)代性敘事很容易淪為有別于啟蒙現(xiàn)代性敘事的另一種目的論（teleological）的“理性化”敘事。韋伯在研究中顯然清楚地意識到這個潛在陷阱，并通過巧妙的歷史鉤沉避開了這個陷阱。在他的敘事中，固然“禁欲主義新教”倫理與“資本主義精神”都是“理性”的，但新教禁欲主義“孕育”資本主義精神的歷史過程則是“無理性”的。后者絕非前者的“目的”；毋寧說，它是個“意外”后果。而且，從宗教革新者們的原初動機（靈魂的救贖、天國的找尋）到其世俗的結(jié)果（財富的積累、資本主義“鐵籠”），整個歷史過程充滿了極為悖論（paradoxical）、反諷的（ironic）意味。就此而言，《新教》絕不能說是一部“西方理性主義”在凱歌中前進的勝利史。韋伯夫人瑪麗安妮在談及這部作品背后的“思想家的人格”時曾評論道：“你可以感受到他深深地為‘激蕩胸懷’的人類命運的歷程所動。他尤其感到震撼的是，一種理念在塵世間的傳播中不管在哪里最終都總會走向自己原來意義的反面，并因此而自我毀滅。”（《韋伯傳》，266頁）在一定意義上，韋伯勾勒的“精神”史在經(jīng)驗地展示“觀念的力量”的同時也寫意地呈現(xiàn)了“觀念的悲劇”。身處技術(shù)與工具理性主導(dǎo)、享樂主義充斥的現(xiàn)代資本主義“鐵籠”，他轉(zhuǎn)頭回望那早已被人們遺忘的早期 “資本主義精神”，并一路追溯其禁欲主義新教倫理起源。這是關(guān)于“理性”和“理性主義”的歷史，也是充滿反諷、“無理性”的歷史。