今年（2018）是武漢大學(xué)“珞珈中國(guó)哲學(xué)”創(chuàng)始人、當(dāng)代著名哲學(xué)史家、詩(shī)化哲學(xué)家蕭萐父先生逝世10周年，也是蕭先生冥誕95周年，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院將于10月下旬在武漢大學(xué)舉辦學(xué)術(shù)研討會(huì)，以紀(jì)念這位中國(guó)哲學(xué)界的先驅(qū)人物。年初已聞此消息，近日又得蕭先生的高足、哲學(xué)院院長(zhǎng)吳根友兄信，告知相關(guān)情況，并以紀(jì)念文章相囑。古人有言：“一日之師，終生為父”，作為曾經(jīng)沐浴過蕭先生教誨的后生末學(xué)，自當(dāng)義不容辭。蕭先生晚年有“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”詩(shī)句，可以窺視其“珞珈中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)術(shù)特色及其廣闊的學(xué)術(shù)視野，佛教思想乃其中的一個(gè)重要內(nèi)涵，不容忽視。本人曾結(jié)合自己的學(xué)術(shù)偏好，于蕭先生逝世5周年（2013）學(xué)術(shù)紀(jì)念活動(dòng)時(shí)撰寫過一篇探討先生關(guān)于禪學(xué)論述特色的小文，以表紀(jì)念，然該文一直以來(lái)沒有正式發(fā)表。蕭先生關(guān)于禪學(xué)方面的論述，我目前手頭所掌握的資料僅有收入《吹沙集》（巴蜀書社，1991年）的《禪宗慧能學(xué)派》一文，與李錦全先生合編的《中國(guó)哲學(xué)史》上卷中的“佛教”部分，以及與呂有祥先生合著的《古尊宿語(yǔ)錄》校點(diǎn)本（中華書局）兩卷，此外還有蕭先生在“首屆禪宗與中國(guó)文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”的一篇講話稿，收入由蕭先生和黃釗先生主編的《“東山法門”與禪宗》（武漢出版社，1996年）一書，這些顯然不很全面。本人不才，又限于資料，故此次擬在舊稿的基礎(chǔ)上，以先生的代表性禪學(xué)論文《禪宗慧能學(xué)派》為中心，試做探討，并不揣淺陋，將其發(fā)表，以求教于方家和蕭門諸友。

蕭萐父先生。

《禪宗慧能學(xué)派》一文應(yīng)該屬于蕭先生關(guān)于禪學(xué)最早的論述。該文撰于1961年，發(fā)表于《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1962年第1期，洋洋15000余字，系統(tǒng)地論述了以慧能為中心而形成的“南宗禪”的思想特點(diǎn)及其作為宗教哲學(xué)的本體論、方法論和宗教歸宿，是一篇力作；該文雖撰于距今半個(gè)世紀(jì)前的上世紀(jì)60年代初期，或多或少地帶上了時(shí)代的烙印，但其對(duì)禪宗歷史的把握，對(duì)禪宗基本思想的論述以及鮮明的問題意識(shí)等，即便在今天讀來(lái)，非但沒有過時(shí)，反而覺得隨著時(shí)間的推移和研究的進(jìn)展，愈顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。作為一篇研究禪宗的學(xué)術(shù)論文，我認(rèn)為至少有如下幾點(diǎn)值得我們注意。

一．1950年代至1960年代大陸學(xué)界禪宗研究的代表性成果

據(jù)統(tǒng)計(jì)，1950年至1964年的15年間，大陸地區(qū)的禪宗研究論文只有50余篇，沒有專著，內(nèi)容涉及禪宗的人物、宗派、經(jīng)典、公案、思想幾大部分（見黃夏年《中國(guó)大陸禪宗研究十五年（1949-1964）》，載蕭萐父、黃釗主編《“東山法門”與禪宗》武漢出版社，1996年）。而關(guān)于禪宗思想方面的研究成果，如果我們不算發(fā)表于中國(guó)佛教協(xié)會(huì)會(huì)刊《現(xiàn)代佛學(xué)》和《光明日?qǐng)?bào)》上的陳銘樞、呂澂的論文，專以發(fā)表于學(xué)報(bào)和學(xué)術(shù)期刊的論文來(lái)計(jì)算，蕭先生的《禪宗慧能學(xué)派》（以下稱“蕭文”）則是為數(shù)甚少中的重要一篇，而且是繼任繼愈的《禪宗哲學(xué)思想略論》（撰于1955年，收入1962年由三聯(lián)出版社出版《漢－唐佛教思想論集》。以下稱“任文”）和侯外廬的《禪宗的興起及其對(duì)道學(xué)的影響》（收入《中國(guó)思想通史》第四卷上冊(cè)第四章第四節(jié)，人民出版社，1959年。以下稱“侯文”）之后的一篇重量級(jí)的論文，值得引起我們注意。

二．繼承了任繼愈、侯外廬的思想史理路

與任繼愈的《禪宗哲學(xué)思想略論》和侯外廬的《禪宗的興起及其對(duì)道學(xué)的影響》相比，蕭文在某些提法上顯得更為客觀一些。我們知道，任文、侯文和蕭文所討論的對(duì)象都是關(guān)于禪宗史上出現(xiàn)所謂“南宗”和“北宗”之分的唐中期的禪學(xué)思想特色，它們都同樣地主張禪宗早期的思想是“客觀唯心主義”，發(fā)展到慧能之后，便逐漸走向了“主觀唯心主義”；其論述方法和基調(diào)，可以說基本相同。然而，在對(duì)于禪宗本身的歷史意義的認(rèn)識(shí)上，三文則有“輕”、“重”之別。比如，任文指出“禪宗是中國(guó)佛教史上重要流派之一”，侯文視禪宗思想為“道學(xué)的先行”。這樣的提法，在今天看來(lái)，無(wú)疑顯得“輕”而保守。然而，與此相比，蕭文首先梳理禪宗發(fā)展的歷史，在此基礎(chǔ)上，指出“慧能（638-713）所創(chuàng)‘南宗’，作為中國(guó)獨(dú)創(chuàng)的佛教哲學(xué)，獨(dú)盛于中、晚唐直至兩宋，風(fēng)靡全國(guó)，并傳播到朝鮮、日本，在思想史上產(chǎn)生了特別深遠(yuǎn)的影響”，是“中國(guó)化了的佛教哲學(xué)”，“禪宗慧能學(xué)派，是佛教哲學(xué)中最有理論深度的?！?這種提法，在今天看來(lái)，雖然比較普遍，但在1950年代至1960年代的大陸，則顯得“重”而客觀，應(yīng)該是十分少見的；是否屬首次，不敢肯定，但至少在上述任文和侯文中是不曾見到的。因此，關(guān)于禪宗是“中國(guó)化了的佛教哲學(xué)”的提法，可以認(rèn)為是蕭文的一個(gè)突破，是在深化任文和侯文的基礎(chǔ)上的一個(gè)新的拓展，具有重要學(xué)術(shù)地位，值得彰顯。

三．“慧能學(xué)派”提法的合理性

我們知道，禪宗有各種宗派和法門，所謂“南宗”與“北宗”或“南頓”與“北漸”、“東山法門”等等。據(jù)宗密《禪源諸詮集都序》、《圓覺經(jīng)大疏》，早在唐代，禪宗還有所謂“十室”、“七宗”或“五宗”的說法。到后來(lái)，更出現(xiàn)了“五家七宗”的說法。宗派和法系的不同，說明其學(xué)說也不盡相同，其宗教實(shí)踐也更不可能一樣。而且，這些說法，都是禪宗在其發(fā)展到某一個(gè)歷史階段而形成的產(chǎn)物，具有特定的時(shí)空背景和含意。比如“南宗”一說，據(jù)現(xiàn)存的文獻(xiàn)，最早提出此說法的是唐代慧能的弟子荷澤神會(huì)（684-758），在神會(huì)當(dāng)時(shí)，此“南宗”是針對(duì)神秀的“北宗”而提出的一種說法，具體指當(dāng)時(shí)在南方以慧能為中心所弘傳的禪法系譜，且?guī)в信c“北宗”相抗衡的一種緊張關(guān)系。當(dāng)時(shí)宗密對(duì)此曾有明確說明：“南宗者，即曹溪能大師受達(dá)摩言旨已來(lái)，累代衣法相傳之本宗也。后以神秀于北地大弘漸教，對(duì)之曰南宗”（《禪門師資承襲圖》）。因此，研究禪宗，我們應(yīng)該尊重禪宗發(fā)展的歷史，對(duì)于各派的形成及其具有特定時(shí)空背景的概念及其意含，不能忽視，不能概念混淆，更不能“以一概全”。而蕭文恰恰在這方面表現(xiàn)出了一種歷史的高度，提出“慧能學(xué)派”的說法，匠心獨(dú)具，既克服了“南宗”或“南宗禪”一詞所限定的時(shí)空背景含意，同時(shí)又能彰顯蕭文試圖以中國(guó)哲學(xué)學(xué)派史的問題關(guān)切研究禪宗思想的“問題意識(shí)”；概念清晰，立場(chǎng)分明。可以說，這也是蕭文不同于上述任文和侯文的另一特色之處。上述任文中雖有“慧能和他的學(xué)派”的提法，但與上述侯文一樣，全文自始至終使用“南宗”或“南宗禪”說法。

四．肯定慧能學(xué)派“革新”的積極意義

我們知道，現(xiàn)在所傳的禪宗歷史，主要是慧能一系的“南宗”史?；勰荛T下有許多弟子，其中，荷澤神會(huì)、青原行思（？－740）和南岳懷讓（677－744）三人特別有名，他們對(duì)“南宗”的發(fā)展起到過重要的作用。神會(huì)主要活動(dòng)在洛陽(yáng)，曾與“北宗”門徒相辯論，力舉慧能為禪宗的六祖，強(qiáng)調(diào)“南宗”的正統(tǒng)性。其主張，在唐德宗貞元12年（796）得到正式認(rèn)可。以慧能為六祖、神會(huì)為七祖的傳燈世系，于此得以形成；神會(huì)一派作為荷澤宗，也因之留名史冊(cè)。青原行思和南岳懷讓二人主要活動(dòng)在現(xiàn)今的江西省和湖南省一帶，他們收有許多信徒，其影響逐漸波及到全國(guó)，并成為后來(lái)禪宗的主流。禪宗史上所謂“五家七宗”，即是以青原行思和南岳懷讓及其門下的禪法為基礎(chǔ)而發(fā)展起來(lái)的?！拔寮移咦凇?，即是指曹洞宗、云門宗、法眼宗、臨濟(jì)宗、溈仰宗以及臨濟(jì)宗的黃龍派和楊枝派。因此，慧能的出現(xiàn)，在禪宗史上具有特別重要的意義。蕭文基于這一歷史事實(shí)，肯定慧能學(xué)派所進(jìn)行的“大膽的教義‘革新’”，指出“它以‘教外別傳’的獨(dú)特理論和簡(jiǎn)易通俗的傳教方式，和舊有佛教宗派相抗衡”，適合了時(shí)代的發(fā)展。還說，“慧能學(xué)派表面上擺脫一些已經(jīng)僵化的佛教傳統(tǒng)教條和宗教儀式的束縛，主張‘不讀經(jīng)’、‘不禮佛’、‘不坐禪’，采用‘直指人心’的通俗說教，甚至公開發(fā)表所謂‘超佛越祖’、‘呵佛罵祖’的偏激言論，來(lái)宣揚(yáng)佛教的精神。它為佛教開拓了新的思想領(lǐng)域，為朝野士人重新構(gòu)建一根精神支柱”等。這樣的評(píng)價(jià)，即便在今天看來(lái)，也十分中肯，可以得到學(xué)界大多數(shù)人的認(rèn)同。然而，在上世紀(jì)50年代至60年代的大陸，如此積極評(píng)價(jià)慧能學(xué)派的“革新”意義，則是十分少見的。

我們知道，基于學(xué)術(shù)的角度，從慧能一系的“南宗禪”發(fā)現(xiàn)其“革新”意義，早期見于胡適的禪宗研究，并非始于蕭文。然而，胡適的禪宗研究在上世紀(jì)50年代至60年代的大陸，由于受到當(dāng)時(shí)的政治影響，被當(dāng)成了批判的靶子，而關(guān)于慧能一系的“南宗禪”的“革新”意義的提法，也隨之遭到了消極的處理，甚至連同胡適一起，被當(dāng)成了批判的對(duì)象。比如，上述任文末尾附有《論胡適在禪宗史研究中的謬誤》一文，就指出：“這一貌似革新的宗教流派更能表現(xiàn)出宗教思想的神秘主義的特色”，“禪宗以‘革新’的姿態(tài)，宣揚(yáng)它的最腐朽的屈服、投降的奴化思想；以‘激烈’的辭句反對(duì)舊佛教日趨僵化的宣傳儀式；以‘自覺’和‘頓悟’來(lái)宣揚(yáng)實(shí)質(zhì)上的盲從和迷信；以‘真理就是現(xiàn)實(shí)世界中”的口號(hào)來(lái)號(hào)召信奉者脫離現(xiàn)實(shí)世界的斗爭(zhēng)，企圖麻痹他們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的不滿的情緒?！比挝淖詈笾赋?，“正因?yàn)槎U宗的宗教思想和胡適的唯心主義有基本相同之處，都是反理性的，都是主觀唯心主義的，都是反科學(xué)的，所以胡適選取了禪宗作為他宣傳他的實(shí)用主義的工具?！迸c任文“痛批”的言辭相比，侯文總體來(lái)講則顯得較為平和，但侯文也說：“‘南宗’代‘北宗’而興，應(yīng)以此事為一轉(zhuǎn)折關(guān)鍵。其所以是關(guān)鍵，不是如胡適所胡扯的南宗的‘革命’或什么頓悟的‘自然主義’；而相反地在于‘財(cái)帛’的收入，在于簡(jiǎn)便的‘立地成佛’的教義更能廣泛地吸收善男信女的‘香水錢’?！边@樣的論述，并沒有擺脫當(dāng)時(shí)“胡適大批判”的時(shí)局影響。因此，無(wú)論是任文還是侯文，在對(duì)待慧能“南宗禪”的“革新”意義的論述上，在今天看來(lái)，不免太過于政治化，對(duì)其積極的一面并沒有給予足夠的、客觀的評(píng)價(jià)。

五．試圖從哲學(xué)層面剖析慧能學(xué)派的禪思想特色

近代，關(guān)于“佛法”與“宗教”抑或“哲學(xué)”的關(guān)系，曾有過一場(chǎng)爭(zhēng)論。章太炎發(fā)表以《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》為題的演講，認(rèn)為佛法并非宗教，而是哲學(xué)。新儒家如梁漱溟、熊十力等，多以佛法與西方哲學(xué)相提并論。楊文會(huì)則反對(duì)把佛法與哲學(xué)相提并論，認(rèn)為佛法是出世間的學(xué)問。楊的弟子歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)繼承其說，撰有《佛法非宗教非哲學(xué)》一文。蕭文結(jié)合佛教所具有“思辨的本質(zhì)傾向”，對(duì)于所謂“佛法非宗教非哲學(xué)”的觀點(diǎn)，表示“很難同意”?；谶@一認(rèn)識(shí)，蕭文從“本體論”、“方法論”和“宗教歸宿”三個(gè)層面，分別列舉禪宗大量的語(yǔ)錄，論述了禪宗富有思辨哲學(xué)結(jié)構(gòu)的傾向。如關(guān)于“本體論”，蕭文特別注意禪宗的“即心成佛”思想，認(rèn)為“禪宗慧能學(xué)派按‘革新’佛教的要求，抓住了這一問題的核心，企圖擺脫種種迂回論證的繁瑣性，明確地回答：‘心’就是‘本體’，別無(wú)‘本體’；現(xiàn)實(shí)世界的一切，都依存于‘心’”；關(guān)于“方法論”，蕭文特別注意禪宗的“頓悟”，認(rèn)為禪宗既然“‘心即是佛’，而‘將心捉心，終不能得’，于是，只能通過‘頓悟’，才能‘成佛’?！逼渲?，特別列舉了臨濟(jì)義玄的公案問答和曹洞宗提出的所謂“五位君臣”的說法，并進(jìn)行了具體分析；關(guān)于“宗教歸宿”，特別列舉“凡天即佛”，指出，“禪宗慧能學(xué)派對(duì)佛教教義的最重要的‘革新’，就在于它的全部理論和方法，都?xì)w結(jié)到論證‘佛’不在遙遠(yuǎn)的彼岸，就在你‘心’里；只稍在認(rèn)識(shí)上來(lái)個(gè)簡(jiǎn)單的突變，你就‘頓悟成佛’了；‘成佛’以后，一切還是老樣子?！司尘悴粖Z’，但你卻變成了‘自由人’?！边@樣的論述，邏輯分明，富有條理，即便今天讀來(lái)，也頗感新鮮。盡管我們承認(rèn)，從時(shí)間背景上看，蕭文的撰寫應(yīng)該在很大程度上受到了上述任文和侯文的啟發(fā)，似乎是有感而作，但將禪宗思想結(jié)構(gòu)歸納為“本體論”、“方法論”和“宗教歸宿”，并分別進(jìn)行論述，這在以前的研究中似乎并不多見。在以文獻(xiàn)研究為主的今天的國(guó)內(nèi)和國(guó)際禪宗研究中，當(dāng)然也屬于一個(gè)“另類”。其學(xué)術(shù)意義，也就不言而喻了。

六．積極關(guān)注海外學(xué)者的研究動(dòng)向，同時(shí)又注重原典的研讀

讀完全文，給人印象最深的是，蕭文在論述禪宗慧能學(xué)派的思辨結(jié)構(gòu)及其方法論時(shí)，對(duì)于佛教是否是宗教、佛教與哲學(xué)的關(guān)系如何的問題，作了一個(gè)很長(zhǎng)的注釋，其中，引述了蘇聯(lián)學(xué)者姆?烈斯涅爾在其《東方思想體系》一書關(guān)于佛教與“無(wú)神論”的關(guān)系的言論，不僅注明原書的出處，而且還注明了轉(zhuǎn)引自阿?恩科切托夫所著《佛教的起源》一書的情況，而該書是不久前（1960年）由民族出版社出版的一部新書；同時(shí)還引述了印度學(xué)者拉胡爾?桑克里特雅揚(yáng)所寫的《佛教辯證法》一文的觀點(diǎn)和印度學(xué)者巴羅拉摩爾蒂所寫的《佛教哲學(xué)》一文的觀點(diǎn)，而這兩篇文章則是刊載于1957年和1956年出版的《學(xué)習(xí)譯叢》的海外學(xué)者的成果。也就是說，這些海外學(xué)者的成果，在蕭文撰寫的當(dāng)時(shí)，應(yīng)該屬于最新的研究動(dòng)向。與此同時(shí)，蕭文特別注意對(duì)佛教原典進(jìn)行研讀，試圖從第一手資料理解和把握禪宗慧能學(xué)派的哲學(xué)思想。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，引自禪宗原典，比如有道宣的《唐高僧傳》、宗密的《禪源諸詮集都序》、《圓覺經(jīng)大疏》、《禪宗拾遺門》、《六祖壇經(jīng)》、《神會(huì)語(yǔ)錄》、《王右丞集》、《宋高僧傳》、明詮《大周刊定眾經(jīng)目錄》、《黃檗傳心法要》、竺道生《法華經(jīng)疏》、慧達(dá)《肇論疏》、《景德傳燈錄》、《文益禪師語(yǔ)錄》、《古尊宿語(yǔ)錄》等。也就是說，對(duì)于文章所討論的慧能學(xué)派哲學(xué)思想的最基本的原始典籍，蕭文幾乎全部涉獵了。既關(guān)注海外最新的研究動(dòng)向，同時(shí)又注重對(duì)原典的研讀，蕭文所表現(xiàn)出來(lái)的一種開放的學(xué)術(shù)胸襟和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，特別值得我們今天學(xué)習(xí)和借鑒。

本文作者手持自著在蕭萐父先生雕像像前。2017年5月攝于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院。

蕭文中的上述觀點(diǎn)，經(jīng)過作者改寫后，作為上世紀(jì)80年代出版的由作者主編的《中國(guó)哲學(xué)史》中的一節(jié)，被收入其中，可見該文在作者心目中的學(xué)術(shù)地位之一斑。

總之，蕭先生是一位中國(guó)哲學(xué)史家，他對(duì)禪宗的論述，是基于中國(guó)哲學(xué)史的“問題意識(shí)”，并不是為研究禪宗而研究禪宗。蕭先生把佛教、禪宗視為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分，用他的話說，就是“平等智觀儒釋道”（蕭先生晚年詩(shī)作《金縷曲?八十自省》句），這也是他寫《禪宗慧能學(xué)派》一文的初衷，而“平等智觀儒釋道”也可是說是“蕭氏中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

寫到這里，隨興翻閱先生生前給我的來(lái)信，其中落款為2004年3月2日的信，好像是先生給我最后的一封，信中夾有照片和先生《八十自省》詩(shī)作。該信除表達(dá)了先生對(duì)于如何做學(xué)問、如何做人的一貫的態(tài)度，即先生生前反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“德業(yè)雙修”的學(xué)人態(tài)度外，還透露了先生晚年的心境。先生對(duì)后學(xué)晚輩的關(guān)愛，對(duì)我的諄諄教誨和所寄予的厚望，情真意切；再次讀來(lái)，字字句句，無(wú)不為之所動(dòng)。雖是一封私信，但側(cè)面地反映了先生表里如一的為人風(fēng)骨。因本文是一篇紀(jì)念文章，這里不妨把它發(fā)表出來(lái)，就算做本文的結(jié)尾吧。

何燕生君文幾：

先后賜箋、賀卡及贈(zèng)書，均早收悉，欣慰無(wú)似！以年來(lái)多病，未及時(shí)覆，歉仄于懷。但楚天極目，時(shí)在念中。

我今年已滿八十，除喘疾外，兩眼均動(dòng)手術(shù)，視力日衰，無(wú)可為何。二00一年春，送走最后兩位博士生和一名日本留學(xué)生，我算正式離休；粉筆生涯，畫一句號(hào)。近作《八十自省》詞二闋，略見近日心境。

八十年代你在武漢結(jié)下的師友情緣，乃生活邏輯偶然中的必然。偶翻出幾年前在華師偶然小聚與章老師合影一張，寄你留念。我想，你會(huì)珍惜的。此后你赴日本東北大學(xué)等處，又廣結(jié)勝緣，因得以出色完成學(xué)位論文，流譽(yù)扶桑；又鍥而不舍，將道元巨著譯為中文，為填補(bǔ)中日文化交流史上這一空白，為深化中日禪學(xué)的比較研究，做出了可貴貢獻(xiàn)，可喜可賀！然學(xué)海無(wú)涯，任重道遠(yuǎn)；士志于道，不可不弘毅；任一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，無(wú)論是宏觀梳理，還是微觀考辨，都得下大功夫。你正當(dāng)盛年，又據(jù)有豐厚基礎(chǔ)和難得機(jī)遇，理應(yīng)以更強(qiáng)的責(zé)任意識(shí)，獲取更豐碩的學(xué)術(shù)成果。莊生有言“送君者自涯而返，君自此遠(yuǎn)矣！”信然。何建明已調(diào)去人民大學(xué)哲學(xué)系，參加方立天老師課題組；龔雋已調(diào)中山大學(xué)，其《禪學(xué)發(fā)微》一書，想已入覽。你和他們常通信息否？中嶋先生、山田俊君，時(shí)有信來(lái)，隔海嚶鳴，勝緣可珍。

匆此不盡。即頌

文祺！

蕭萐父 拜白

2004.3.2

蕭先生晚年寄給筆者的書信 第1頁(yè)。

第2頁(yè)。

信中提到的與章開沅先生的合影照。攝于1990年代末。左起蕭萐父先生、章開沅先生

2014年10月19日初稿

2018年9月1日修改并定稿