《南山的真意：龔斌說(shuō)陶淵明》，龔斌著，上海古籍出版社2023年7月出版

龔斌先生是當(dāng)代研究中古文學(xué)的名家，全國(guó)陶淵明研究學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)，先后出版的《陶淵明集校箋》《世說(shuō)新語(yǔ)校釋》，不只是通常所謂“后出轉(zhuǎn)精”，也不只是泛泛而言的“勝義如云”，它們甚至被學(xué)界譽(yù)為兩部名著校釋之“集大成”。拙著《澄明之境——陶淵明新論》《戴建業(yè)精讀世說(shuō)新語(yǔ)》再版時(shí)，所有陶潛和“世說(shuō)”的引文，都改以龔著為其底本。

《南山的真意》是龔先生近四十年研陶論文集，是作者一生研究陶淵明的總匯，是他幾十年來(lái)與偉大靈魂對(duì)話的結(jié)晶，當(dāng)然更是當(dāng)今陶學(xué)的喜事和盛事。

二十多年前，我曾在一篇文章中說(shuō)過(guò)，古代文學(xué)研究的真正突破應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為：對(duì)偉大的作家、偉大的作品、重要的文學(xué)現(xiàn)象、著名的文學(xué)流派和社團(tuán)，提供了比過(guò)去更全面的認(rèn)識(shí)，更深刻的理解，并作出了更周詳?shù)年U釋，更縝密的論述。從偉大的作家身上不僅能見(jiàn)出我們民族文學(xué)藝術(shù)的承傳，而且還可看到我們民族審美趣味的新變；他們不僅創(chuàng)造了永恒的藝術(shù)典范，而且表現(xiàn)了某一歷史時(shí)期精神生活的主流，更體現(xiàn)了我們民族在那一歷史時(shí)期對(duì)生命體驗(yàn)的深度。因此，對(duì)偉大作家進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)意義不言自明，而這種研究的學(xué)術(shù)難度更無(wú)須多說(shuō)。越是偉大的作家，前人研究的成果越多，后來(lái)的研究者也就越難有所突破。對(duì)大作家進(jìn)行個(gè)案研究，往往要翻許多史料，看許多文集，才可能對(duì)他們的某一方面有點(diǎn)新的感悟和認(rèn)識(shí)，這有點(diǎn)像漁人在整個(gè)大海里撒網(wǎng)，到頭來(lái)可能只在一個(gè)海角里撈到一條魚(yú)。這不僅需要深厚的功力、學(xué)術(shù)的敏感，還得有堅(jiān)韌的毅力和極大的耐心。

因此，研究偉大的詩(shī)人就像與高手過(guò)招，是對(duì)學(xué)者才華最好的考驗(yàn)；與偉大靈魂對(duì)話就像與高手對(duì)弈，是對(duì)學(xué)者精神高度的測(cè)試。對(duì)陶淵明其人其作闡釋的深度，昭示了研究者自身存在的深度。

文集的論域大體集中在陶淵明的家世和生平考證、陶淵明思想信仰、政治立場(chǎng)與藝術(shù)成就論析、陶淵明文本細(xì)讀、陶淵明的現(xiàn)代意義等幾個(gè)層面。它們既展露了作者學(xué)術(shù)的“十八般武藝”，也顯示了作者學(xué)術(shù)的深度與廣度。

《陶淵明“始家宜豐說(shuō)”獻(xiàn)疑》《陶氏宗譜中之問(wèn)題》《再論陶淵明〈贈(zèng)長(zhǎng)沙公〉詩(shī)》幾篇主要考釋陶淵明的家世生平。古人為顯尊貴而常冒充名門(mén)，當(dāng)世為求驟富而多爭(zhēng)搶名人，如襄陽(yáng)與南陽(yáng)一直在搶諸葛亮的“隆中”，九江與宜豐一直在爭(zhēng)陶淵明的故里?！短諟Y明“始家宜豐說(shuō)”獻(xiàn)疑》，有點(diǎn)像客觀的法官斷案，作者雖然謙稱不過(guò)是“獻(xiàn)疑”，但此文一出，陶淵明故里之爭(zhēng)基本可以了結(jié)。該文先追溯“始家宜豐說(shuō)”的源頭及其流變，再?gòu)淖钤缦嚓P(guān)歷史的記載，轉(zhuǎn)入歷史地理的考辨，最后從陶集詩(shī)文尋找本證，斷定“始家宜豐說(shuō)”難以成立，并確證“淵明為尋陽(yáng)柴桑人”?！短帐献谧V中之問(wèn)題》是功力深湛的一篇大文，它將“民間尋訪”、宗譜比勘和史料參稽相結(jié)合?！疤召┲埃帐舷茸嬷芯烤褂泻蚊?？陶氏世系的真相如何？”這在現(xiàn)存的“史籍中找不到確切資料”。為了考索陶淵明家世的真相，作者遍查了“江西圖書(shū)館及贛、徽二地民間所藏陶氏宗譜”。各種陶氏宗譜中，對(duì)陶淵明世系的記載，或重疊，或抵捂，或歧出，這需要作者的歷史視野和獨(dú)到眼光，才能在錯(cuò)綜矛盾的譜系記載中，梳理出清晰的世系淵源。譬如陶青之后的世系很亂，《定山譜》《會(huì)宗譜》《鄱陽(yáng)譜》各說(shuō)各話，年歲綿邈和史料缺失，每種說(shuō)法都“死無(wú)對(duì)證”。龔先生在諸譜中尋覓蛛絲馬跡，在史料中相互比較，即使不能定其正誤，也盡可能求其近真。陶淵明的曾祖、祖父、父親是誰(shuí)，一直是學(xué)界爭(zhēng)而難決的懸案。作者對(duì)這三代人物用力尤勤，“陶侃為淵明曾祖”，“陶茂為淵明祖父”，“淵明父為陶敏，非陶逸或陶回”，可作為這一懸案的定讞?！对僬撎諟Y明〈贈(zèng)長(zhǎng)沙公〉詩(shī)》一文，從異文?？?、文本細(xì)讀、史料考索和宗譜參校幾個(gè)方面，考察陶淵明的宗族世系，再次確認(rèn)“陶淵明為陶侃曾孫”。

《陶淵明哲學(xué)思想與魏晉玄學(xué)之關(guān)系》《陶淵明的禮學(xué)修養(yǎng)》《陶淵明“忠憤說(shuō)”平議》這組文章，主要論述陶淵明的思想傾向和政治立場(chǎng)。陶淵明與魏晉玄學(xué)的關(guān)系這一話題，作者肯定“陳寅恪先生對(duì)淵明思想的論斷最具眼光”，但《陶淵明哲學(xué)思想與魏晉玄學(xué)之關(guān)系》一文，絕不是“跟著”陳寅恪講，而是“接著”陳寅恪講，既于同中見(jiàn)異，又在異中顯同，大大深化和拓展了這一重要論題。相較而言，我更喜歡《陶淵明的禮學(xué)修養(yǎng)》一文。陶淵明的人生境界孕育于深厚的傳統(tǒng)文化精神，體現(xiàn)了晉宋之際名教與自然合一的時(shí)代特點(diǎn)：儒道兼綜，孔老并重。他任真肆志又固窮守節(jié)，灑落悠然又盡性至命，既放浪形骸之外，又謹(jǐn)守規(guī)矩之中。遺憾的是，過(guò)去人們總是盯著陶淵明與玄學(xué)的關(guān)系，而相對(duì)忽視了陶淵明的禮學(xué)修養(yǎng)，《陶淵明的禮學(xué)修養(yǎng)》正好彌補(bǔ)了這一學(xué)術(shù)缺憾。作者從陶集中《贈(zèng)長(zhǎng)沙公》《祭程氏妹文》《祭從弟敬遠(yuǎn)文》《自祭文》等，與喪服、祭法、祭義有關(guān)的作品，看淵明對(duì)兇喪禮儀的熟悉程度；從《答龐參軍》序文“輒依《周禮》往復(fù)之義，且為別后相思之資”，看陶淵明日常交往中對(duì)禮節(jié)的尊崇；從陶淵明《命子》一詩(shī)中“卜云嘉日，占亦良時(shí)。名汝曰儼，字汝求思”，看他如何謹(jǐn)記《禮記·曲禮》的教誨。當(dāng)然陶淵明的禮學(xué)修養(yǎng)，既表現(xiàn)于其詩(shī)文引用禮經(jīng)名言，更呈現(xiàn)于日用云為之間對(duì)禮的踐履。該文見(jiàn)人之所不曾見(jiàn)，言人之所未嘗言，不失為一篇深刻而又平實(shí)的佳作。忠君是古代重要的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，治陶者自然喜歡以“忠憤”推崇淵明?！短諟Y明“忠憤說(shuō)”平議》一文，闡述了“忠憤說(shuō)”的來(lái)龍去脈，平議了各種議論的是非得失。盡管證之現(xiàn)在的陶集，沈約所謂“年號(hào)甲子”全然不合，但作者大體認(rèn)同陶淵明“忠憤說(shuō)”，認(rèn)為沈約當(dāng)年所見(jiàn)版本或許不同。不過(guò)，這篇文章雖然寫(xiě)得非常漂亮，但龔先生的結(jié)論恕不敢茍同。二十多年前，拙著《澄明之境——陶淵明新論》曾探討過(guò)這一問(wèn)題，至今我仍舊固執(zhí)己見(jiàn)：“陶淵明歸隱所拒絕的并不是異代新朝，而是當(dāng)時(shí)漫天‘斯興’的‘大偽’；與之相應(yīng)，他歸隱所承諾的也不是對(duì)業(yè)已滅亡的東晉王朝盡忠，而是對(duì)已經(jīng)‘告逝’的人世‘真風(fēng)’的呼喚(《感士不遇賦》)；他并不是要通過(guò)歸隱向時(shí)人和后人陳列一具東晉王朝的政治殉葬品，而是以‘復(fù)得返自然’這一存在方式來(lái)展露人的真性(《歸園田居五首》之一)?！?/p>

《陶淵明受佛教影響說(shuō)質(zhì)疑》《陶淵明與慧遠(yuǎn)關(guān)系之探測(cè)》《陶淵明與佛教關(guān)系之再討論》三文，集中辨析陶淵明的宗教信仰。無(wú)論是駁論還是立論，無(wú)論是論據(jù)還是論證，它們幾乎都無(wú)懈可擊。丁永忠在《陶詩(shī)佛音辨》一書(shū)中，稱《歸去來(lái)兮辭》在形式與內(nèi)容上都深受佛曲影響，證據(jù)是“歸去來(lái)”為阿彌陀凈土宗流行的贊辭?！堕e情賦》中的“十愿”來(lái)于佛門(mén)的“愿語(yǔ)”。作者從文體學(xué)、語(yǔ)源學(xué)、宗教學(xué)等層面，進(jìn)行了入情入理的辯駁?！短諟Y明與佛教關(guān)系之再討論》一文，對(duì)陶詩(shī)中用到的“幻化”“空無(wú)”“流電”“冥報(bào)”，等詞語(yǔ)的內(nèi)涵及其語(yǔ)境，委運(yùn)任化的價(jià)值取向與佛教的關(guān)系，《桃花源記并詩(shī)》與佛教凈土宗的關(guān)系，一一都做了深入剖析，與其說(shuō)是“澄清”了陶淵明與佛教的關(guān)系，還不如說(shuō)是“撇清”了陶淵明與佛教的關(guān)系?！短諟Y明與慧遠(yuǎn)關(guān)系之探測(cè)》，是目前闡述慧遠(yuǎn)與淵明關(guān)系最詳盡的文章。二人行蹤或許相游，情感可能相惜，但信仰絕不相同。陶淵明與顏延之同為詩(shī)友，二人的進(jìn)退出處尚且形同天壤，更何況慧遠(yuǎn)與淵明有方內(nèi)方外之別呢？活在佛風(fēng)熾盛的東晉，又與名山的高僧為鄰，偶爾用一兩句佛門(mén)術(shù)語(yǔ)不足為怪，但陶淵明與慧遠(yuǎn)和而不同。陶固然享有“古今隱逸詩(shī)人之宗”的美譽(yù)，可他歸隱只是“結(jié)廬”于“人境”，大不同于那些巖居穴處的僻隱之流，他一生執(zhí)著于人際的是非，掛懷于人間的冷暖，哪有半點(diǎn)佛門(mén)僧氣呢？

集中《〈陶淵明集〉異文問(wèn)題之我見(jiàn) ——兼評(píng)田曉菲〈塵幾錄〉》《拆碎七寶樓臺(tái)：解構(gòu)陶淵明——以田曉菲〈塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究〉為例》二文，是專門(mén)針對(duì)田曉菲女士《塵幾錄》而發(fā)的。幾年前，讀田曉菲女士《塵幾錄》是由于我好奇，今天評(píng)龔先生這兩篇文章是因?yàn)樗腥?。田曉菲在《塵幾錄》中幾次說(shuō)過(guò)，宋人有什么樣的文學(xué)價(jià)值觀念，他們就有什么樣的“編輯方針”，而有什么樣的“編輯方針”，陶淵明集中就有什么樣的異文。下兩段文字當(dāng)時(shí)也讓我驚詫莫名：“對(duì)于我們理解陶詩(shī)至關(guān)重要，因?yàn)樘赵?shī)具有欺騙性的‘單純’，在很大程度上正是北宋編校者的施為?！薄八稳藦淖约旱膶徝姥酃獬霭l(fā)，極口稱陶淵明‘平淡’，而陶淵明的詩(shī)文風(fēng)格也確實(shí)符合宋人所謂的‘平淡’；但是在很大程度上，這份‘平淡’正是通過(guò)控制《陶集》文本的異文而創(chuàng)造出來(lái)的?！边@無(wú)異于是說(shuō)陶集中的異文，是出自宋人在明確“編輯方針”指導(dǎo)下的偽造。這種大膽新穎的說(shuō)法，其驚悚程度不亞于偽造古文《尚書(shū)》的做法。人有多大的膽，地就有多高的產(chǎn)，無(wú)意之中又放了一顆學(xué)術(shù)衛(wèi)星。對(duì)于習(xí)慣了憑證據(jù)說(shuō)話的書(shū)生而言，這一猜想真讓人目瞪口呆。龔先生從版本、校勘、文字、接受、傳播等方面，指出全書(shū)“整體上則是罔顧歷史事實(shí)”。借用顧頡剛先生的話來(lái)說(shuō)，陶集中大量異文是“層累地造成”的結(jié)果，誰(shuí)會(huì)“通過(guò)控制《陶集》文本”而“創(chuàng)造”異文呢？《老子》一書(shū)的異文最多，難道也是為了“控制”老子而“創(chuàng)造”異文嗎？只知道作家常為文而造情，沒(méi)想到學(xué)者也為立異而“創(chuàng)新”?！恫鹚槠邔殬桥_(tái)：解構(gòu)陶淵明——以田曉菲〈塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究〉為例》，歷數(shù)了田曉菲女士種種讀陶高招，如曲解并否定《五柳先生傳》的自傳性質(zhì)，如懷疑傳記“躬耕自資，遂抱羸疾”的記載，又如懷疑督郵至彭澤縣，指出其議論是“一知半解”，批評(píng)其解釋是“佛頭著糞”。龔先生為人平和溫潤(rùn)，不管平時(shí)言談，還是執(zhí)筆為文，很少用這種語(yǔ)氣，可以想見(jiàn)寫(xiě)此文時(shí)是如何激動(dòng)。如果按田曉菲女士這種方法讀陶淵明，豈止是“解構(gòu)”陶淵明，簡(jiǎn)直就是“埋葬”陶淵明。古人迷信地認(rèn)為，施用道術(shù)可以咒誰(shuí)就誰(shuí)死，用田曉菲女士這種方法閱讀經(jīng)典，可以肯定她讀誰(shuí)就誰(shuí)死。

《論陶淵明〈飲酒〉二十首》《論陶淵明〈乞食詩(shī)〉——兼評(píng)“淵明乞食求仕”說(shuō)》《〈桃花源記〉散論》《偉大的道德人格實(shí)踐——陶淵明〈歸去來(lái)兮辭〉再解讀》四文屬于文本細(xì)讀，但不同于新批評(píng)派的文本細(xì)讀，它們并沒(méi)有切斷文本與時(shí)代的聯(lián)系，更沒(méi)有極端地宣布“作者死亡”。作者將文本置于時(shí)代的坐標(biāo)上，論述它們的藝術(shù)特點(diǎn)和思想意義。第一篇文章，考辨《飲酒》的寫(xiě)作年代，探討該詩(shī)是否有章法，最后論述《飲酒》詩(shī)的思想內(nèi)容。第二篇文章論述了此詩(shī)作年、是否真乞食、乞食是否象征乞求俸祿、《乞食》詩(shī)中的“主人”是誰(shuí)、“乞食”一詞是否與僧人的乞食有關(guān)等問(wèn)題。《〈桃花源記〉散論》分析了《桃花源記》的文體、寓意、思想、人物等多個(gè)話題?！秱ゴ蟮牡赖氯烁駥?shí)踐——陶淵明〈歸去來(lái)兮辭〉再解讀》認(rèn)為，“如果說(shuō)，《桃花源記》是淵明社會(huì)政治理想的結(jié)晶，那么，《歸去來(lái)兮辭》則是淵明道德人格實(shí)踐的記錄”。前者系念社會(huì)，后者關(guān)乎自身。前者具有社會(huì)思想史的重要價(jià)值，后者則標(biāo)志著一種道德人格新范型的出現(xiàn)。作者能從小中見(jiàn)大，文章能于平中顯奇。

《蘇軾論陶淵明》《偉大的道德人格實(shí)踐》《中國(guó)士人園林文化的不朽經(jīng)典》《淺談陶淵明的當(dāng)代文化意義》，都是幾篇宏觀研究的大文，內(nèi)容上難以歸入同一類型。在陶學(xué)史上，蘇軾對(duì)陶淵明的闡述，由對(duì)道德操守的贊嘆，進(jìn)而對(duì)其存在境界的把握，由仰慕其氣節(jié)品行，進(jìn)而接受其存在方式。蘇軾論陶對(duì)陶淵明閱讀和研究的重要意義，無(wú)論怎樣高估都不會(huì)過(guò)分?！吨袊?guó)士人園林文化的不朽經(jīng)典》，是陶學(xué)中的一個(gè)新話題，該文拓展了陶學(xué)的論域?！稖\談陶淵明的當(dāng)代文化意義》一文，是陶淵明經(jīng)典的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

這本論陶文集有文獻(xiàn)考辨，有理論闡釋，有藝術(shù)分析?？急嫖恼驴梢诲N定音，理論闡釋剖毫析芒，藝術(shù)分析細(xì)致入微，它們充分呈現(xiàn)了龔先生宏闊的學(xué)術(shù)視野、深刻的思辨能力和細(xì)膩的藝術(shù)敏感。

作者在此書(shū)的后記中說(shuō)，“尚友古賢，陶淵明是我最好的人生導(dǎo)師”。其實(shí)無(wú)須作者坦露心跡，大家憑常識(shí)也能想象得到，時(shí)下變化如此之快，誘惑如此之多，夫妻日久尚且容易心生厭倦，幾十年與古人相守更是難上加難，要不是與陶淵明“心心相印”，龔斌先生斷然不會(huì)一生尚友淵明。古人常言，“與古人近，與時(shí)人遠(yuǎn)”，年輕時(shí)不懂是什么意思，后來(lái)才明白，因?yàn)楫?dāng)世少知音，才引古人為同調(diào)。差不多一生與淵明相守，并不只是單方面的崇拜，而是雙方個(gè)性氣質(zhì)的相近。

龔斌先生的大著付梓之際，我有幸先睹為快。這對(duì)我是一次絕佳的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，像當(dāng)年陶淵明讀書(shū)一樣，龔先生幾十萬(wàn)字的學(xué)術(shù)論文，我讀到會(huì)心處同樣“欣然忘食”。

二十多年前，在廬山中日陶淵明研究學(xué)術(shù)會(huì)議上結(jié)識(shí)龔先生，誦其書(shū)，聽(tīng)其言，受益良多。龔先生在大著的后記中說(shuō)：“有時(shí)即使還想說(shuō)一點(diǎn)什么，卻感到如登萬(wàn)仞高峰，力竭而不得不止步了?！笨吹健傲咧共健彼淖?，我的心在不斷地下沉?！岸嗄耆缫粔?mèng)”，龔先生約長(zhǎng)我十歲，轉(zhuǎn)眼之間他年逾古稀。當(dāng)年他喊我“小戴”，叫內(nèi)人“小何”，如今內(nèi)人已為鬼錄，自己也早已白頭，“年一過(guò)往，何可攀援”！

匆匆草就大著的讀書(shū)心得，祝賀龔先生的新作面世！

豈敢言序。