2018年8月22日至23日，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、上海儒學(xué)院主辦的“宋明理學(xué)國際論壇”如期召開，來自美、日、韓、新等國家以及中國大陸與港臺地區(qū)的約九十位學(xué)者與會。在大會總結(jié)上，中國哲學(xué)史學(xué)會會長、上海儒學(xué)院院長陳來指出：在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院以及中哲同仁的共同努力下，以國家社科基金重大項(xiàng)目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”為依托，成功舉辦此次規(guī)?？涨暗乃蚊骼韺W(xué)會議，展現(xiàn)出復(fù)旦大學(xué)已有國際性宋明理學(xué)研究中心的氣象，而就參會學(xué)者的代表性以及參會論文的高水平等來看，本次大會堪與1981年“杭州宋明理學(xué)會議”相媲美，充分表明經(jīng)過近四十年的研究積累以及幾代人的學(xué)術(shù)傳承，宋明理學(xué)研究已進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代。

宋明理學(xué)代表了中國古代哲學(xué)的最高思維水平，被西方學(xué)界稱為“新儒學(xué)”。海內(nèi)外現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生以及東西方哲學(xué)的對話，也往往與如何審視和判定宋明理學(xué)存在歷史與理論的關(guān)聯(lián)。在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新時(shí)代，對于儒學(xué)發(fā)展史上起到承上啟下之作用的宋明理學(xué)研究加以深入拓展，具有重要的學(xué)術(shù)意義和當(dāng)代意義。下面從六個(gè)方面，來簡要地概述本次會議所展現(xiàn)出來的宋明理學(xué)研究新動向。

一、基本術(shù)語與路徑之再思考

宋明理學(xué)的研究歷史悠久，然而就基本術(shù)語與路徑而言，依然存在諸多不同看法。

田浩《宋代思想史的再思考》力圖澄清“理學(xué)”“道學(xué)”“新儒學(xué)”以及“Neo-Confucianism”等概念，希望用更加細(xì)致、具體的方式對待儒學(xué)不同圈子或世系，并以此來增強(qiáng)研究的明確性，如對朱熹同時(shí)代思想家的研究，擺脫朱熹的非難與丑化，注意存在差異的同時(shí)還有相同意見。包弼德《理學(xué)與理學(xué)家》強(qiáng)調(diào)區(qū)分“理學(xué)”與“理學(xué)家”這兩個(gè)術(shù)語，關(guān)注歷史文獻(xiàn)中的思想觀念還是創(chuàng)造文獻(xiàn)或觀念的人，不同選擇會帶來不同后果。

楊國榮《理學(xué)的哲學(xué)取向》也討論了新儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)三個(gè)概念，認(rèn)為“新儒學(xué)”強(qiáng)調(diào)外在歷史傳承的新形態(tài)，“道學(xué)”強(qiáng)調(diào)內(nèi)在“性與天道”問題的理論聯(lián)系，而“理學(xué)”概念則更能通行。從形上層面來看“理一分殊”，研究理氣、理與心性，也就是研究普遍之理與特殊之理以及當(dāng)然、實(shí)然、必然、自然的關(guān)系。李存山《宋代的新儒學(xué)與理學(xué)》則辨析了廣義與俠義的“新儒學(xué)”以及二者的關(guān)聯(lián)，指出追溯理學(xué)先驅(qū)要從范仲淹和“宋初三先生”講起，“新儒學(xué)”要“改革政令”延續(xù)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”，而“孔顏樂處”的價(jià)值取向則是儒家區(qū)別于佛、道的安身立命之地，然后才有理氣心性的思想體系。

二、細(xì)讀重要文獻(xiàn)的創(chuàng)新性研究

拓展宋明理學(xué)的研究，必須從全面掌握原始文獻(xiàn)入手，近年來各類全集、叢書的出版極大地推動了學(xué)術(shù)發(fā)展。而對重要文獻(xiàn)的深入解讀，則是創(chuàng)新的根本所在。

本次論壇上，陳來《朱子〈太極解義〉的成書過程與文本修訂》看似屬于一般文獻(xiàn)研究，其實(shí)則是以《太極解義》成書相關(guān)文獻(xiàn)細(xì)讀為基礎(chǔ)，特別是呂祖謙《太極圖義質(zhì)疑》所引朱熹原文、癸巳定稿與《太極解義》定本的比較，為從文獻(xiàn)角度重新考察道學(xué)之形成提供了某種典范。唐文明《朱子論天地以生物為心》結(jié)合對《仁說》與《太極圖說解》兩篇文獻(xiàn)的仔細(xì)梳理提出新觀點(diǎn)，認(rèn)為“乾道成男，坤道成女”的確切含義是《周易》八卦命名的家庭人倫秩序，太極圖也可稱作天地之心圖，而朱熹特別重視天地之心的主宰含義，天地之心的理論功能在工夫論層面是心統(tǒng)性情，宇宙論層面是心統(tǒng)理氣。

類似的研究還有許家星《“〈近思錄〉，四子之階梯”說之重思——以朱子〈四書〉與〈近思錄〉的比較為中心》，從陳淳一句話的語義辨析出發(fā)，對《四書》與《近思錄》關(guān)系進(jìn)行正本清源，認(rèn)為從所涉《四書》范圍以及朱子當(dāng)時(shí)的《四書》水平來看，《近思錄》不足為階梯，當(dāng)視《論孟精義》為《四書集注》階梯。張?zhí)旖堋秴巫嬷t與張栻交游考述——兼談不在場者朱熹以及“東南三賢”之由來》則從呂祖謙、張栻與朱熹的往還書札的深入解讀，探討了呂、張的嚴(yán)州、臨安之會對呂、張、朱的學(xué)術(shù)影響以及“東南三賢”提法的由來。

三、理學(xué)與經(jīng)學(xué)相結(jié)合的研究

經(jīng)學(xué)與理學(xué)之間存在著天然的聯(lián)系，故有多位學(xué)者進(jìn)行了二者結(jié)合的研究。

《四書》與《周易》對理學(xué)而言最為重要。朱漢民《宋儒道統(tǒng)論與宋代士大夫主體意識》以分析宋儒的《四書》詮釋為主，指出《四書》學(xué)建構(gòu)的道統(tǒng)論回答了道統(tǒng)與政統(tǒng)、儒生與君王共治結(jié)構(gòu)中該由誰來主導(dǎo)國家秩序的問題，這正是士大夫主體意識的表達(dá)。林樂昌《論〈中庸〉對張載理學(xué)建構(gòu)的特別影響》則是《中庸》與張載理學(xué)建構(gòu)的個(gè)案研究，強(qiáng)調(diào)《中庸》對其理學(xué)綱領(lǐng)的確立和理學(xué)體系的建構(gòu)產(chǎn)生了持續(xù)、多面、深刻影響，特別是“《太和》四句”與其天論、道論、性論、心論體系的關(guān)聯(lián)。

張學(xué)智《〈周易〉詮釋路向的演進(jìn)——從王弼到程頤、朱熹、王夫之》注意到了王弼由象到義，程頤解易的“理一分殊”，而朱熹則返回卜筮而強(qiáng)調(diào)聯(lián)想、引申、類比擴(kuò)大詮釋的場域，王夫之則是理學(xué)與經(jīng)學(xué)結(jié)合看重學(xué)易用易的人格修養(yǎng)。何俊《再論洛學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)化——〈童溪易傳〉對〈伊川易傳〉的延異》認(rèn)為程頤推天道明人事的詮釋方法以及理學(xué)本有發(fā)生產(chǎn)生延異的空間，王宗傳《童溪易傳》接著程頤講卻正好構(gòu)成了《伊川易傳》與《慈湖易傳》的中間環(huán)節(jié)。

還有對朱子學(xué)與《書》《禮》二經(jīng)的專門討論。陳良中《朱子“求二帝三王之心”〈書〉學(xué)宗旨討論》研究朱子學(xué)與《尚書》學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為《尚書》學(xué)的重要觀念“求二帝三王之心”涉及朱子思想之心性論、修養(yǎng)論、道統(tǒng)說以及治道，深入發(fā)掘此觀念可以闡明朱子《尚書》學(xué)根本精神及其經(jīng)解的現(xiàn)實(shí)取向。殷慧《朱子三〈禮〉學(xué)體系的形成和價(jià)值》指出其禮學(xué)體系是在大的經(jīng)學(xué)變革傳統(tǒng)和“后王安石時(shí)代”中形成，并在禮學(xué)體系上由《周禮》轉(zhuǎn)向以《儀禮》為本經(jīng)。

四、朱子學(xué)、陽明學(xué)及其后學(xué)的新研究

宋明理學(xué)研究的細(xì)化，也是本次會議所體現(xiàn)的重要特點(diǎn)，研究熱點(diǎn)還由朱子學(xué)、陽明學(xué)而延伸至朱子后學(xué)、陽明后學(xué)。

先看朱子學(xué)。土田健次郎《朱熹的帝王學(xué)》認(rèn)為朱熹區(qū)分政權(quán)的正統(tǒng)與道統(tǒng)，皇帝在道德性上得不到保證，故必須與士大夫一樣去修養(yǎng)《大學(xué)》八條目，這是從士大夫的角度構(gòu)建帝王學(xué)，顯示了士大夫的存在感。黃勇《理想類型的美德倫理學(xué)家——朱熹而不是亞里士多德》站在中西比較視野，進(jìn)行美德倫理學(xué)的比較與分類，指出如以理想類型為標(biāo)準(zhǔn)來考察，朱熹的倫理學(xué)是美德倫理學(xué)而亞里士多德的則不是。東方朔《“反其本而推之”——朱子對〈孟子·梁惠王上〉“推恩”問題的理解》結(jié)合具體文本與西方概念討論“推恩”也即道德反應(yīng)的推廣問題，認(rèn)為“理一分殊”的詮釋比西方更能顯示理論的整全一致。郭曉東《因小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始：淺談朱子之小學(xué)對于理解其〈大學(xué)〉工夫的意義》對朱熹與門人合編的《小學(xué)》一書作了研究，指出“小學(xué)”對于理解“大學(xué)”的工夫論具有重要意義，是培養(yǎng)“端緒”、提供“下手處”。

就朱子后學(xué)的研究而言，楊柱才《朱子門人后學(xué)研究芻議》認(rèn)為，相對陽明后學(xué)研究的興盛，朱子門人后學(xué)研究顯得過于沉寂，于是提出要以南宋中后期至元初為中心，依從學(xué)先后及代際傳承選取代表人物開展個(gè)案研究，同時(shí)對朱子及門、再傳、三傳作總論性研究、思想與經(jīng)學(xué)研究。王錕《“朱學(xué)嫡脈”王柏的理學(xué)及其地位》對號稱“朱學(xué)嫡脈”的北山四先生之王柏作了專門研究，指出其學(xué)在宋元之際浙江朱學(xué)、呂學(xué)和陸學(xué)的交互影響下形成，在道統(tǒng)論、理一分殊論、天道論、心性工夫論及對《四書集注》護(hù)翼等方面對朱子有繼承、有闡發(fā)。史甄陶《氣服于理——許衡理學(xué)思想研究》則從本體論、心性論和工夫論三個(gè)面向探討許衡的理學(xué)思想及其繼承與發(fā)展程朱的特點(diǎn)。

再看陽明學(xué)。吳震《作為良知倫理學(xué)的“知行合一”論——以“一念動處便是知亦便是行”為中心》從僅見于《陽明先生遺言錄》未被注意的“一念動處便是知亦便是行”句探討“知行合一”，“知”非見聞之知而是德性之知，又指作為“心知”的意愿、意志、意向，與一念發(fā)動而展現(xiàn)出來的“行”互相涵攝互動，因此知行合一是良知倫理學(xué)命題而非知識論或認(rèn)識論命題。 崔在穆《王陽明的肖像、肺病及惻怛之心的相關(guān)性》注意到了王陽明略帶病容的肖像畫，認(rèn)為從某種角度上，因?yàn)榉尾〉纳眢w語言而影響其哲學(xué)思想構(gòu)成，特別是其“真誠/誠愛惻怛之心”。鄧國元《王陽明思想“最后定見”辨證——兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關(guān)系》將問題集中在如何正確理解和定位龍溪《滁陽會語》中“逮居越以后”一段文字，從而梳理王陽明思想的變化以及錢緒山、王龍溪和黃梨洲的不同解說。

陽明后學(xué)研究則是新的熱點(diǎn)。永富青地《關(guān)于白鹿洞書院在明代的出版情況》以日本九州大學(xué)收藏的孤本白鹿洞本《傳習(xí)錄》為例，探索白鹿洞書院以及陽明后學(xué)從事王學(xué)著作出版的真實(shí)狀態(tài)。李丕洋《略論王龍溪哲學(xué)與佛道思想的本質(zhì)區(qū)別》強(qiáng)調(diào)了把龍溪之學(xué)和佛老之學(xué)混為一談并不符合其本來面目，認(rèn)為龍溪心學(xué)與佛道有著本質(zhì)區(qū)別，特別是“內(nèi)圣外王”貫通的“明體達(dá)用”與“從人倫事變上深磨極煉”。陳椰《嶺南王學(xué)領(lǐng)袖薛侃思想略論》從工夫論、圖書易學(xué)、儒釋之辨三者探索薛侃思想，指出其良知闡發(fā)著重強(qiáng)調(diào)虛明覺照義，而工夫論則以研幾、無欲為核心，注重靜斂收攝存養(yǎng)心體體現(xiàn)出涵養(yǎng)本源、立體達(dá)用的風(fēng)格。張昭煒《胡直的主靜與仁覺》認(rèn)為陽明后學(xué)胡直，近承江右王門而遠(yuǎn)紹周敦頤、程顥，代表了濂洛之學(xué)在陽明學(xué)背景下的新發(fā)展，其道體論依次為獨(dú)知、仁、性命，其功夫論開闊圓融使陽明學(xué)展開新的維度。王格《耿定向的“不容已”說及其衛(wèi)道意識》說耿定向像一位思想界的“為政者”，斡旋于政治與學(xué)術(shù)之間，更斡旋于心學(xué)思潮之下異彩紛呈的流派和風(fēng)格之間，既要為陽明心學(xué)爭取足夠發(fā)展空間，又要致力于守護(hù)著儒門矩矱以名教羈絡(luò)之。

朱子學(xué)與陽明學(xué)的比較也值得特別注意。向世陵《聞見與德性——朱子、陽明“知”論辨析》指出，朱子學(xué)與陽明學(xué)的主要爭議在可否經(jīng)由聞見知識進(jìn)入到內(nèi)在德性的自我覺醒，打破自然生理與至善倫理的障壁，而陽明從根本上改變了窮究物理以使心明覺的知識進(jìn)路，人情、物理與良知融合為一則圣人境界不再遙不可及。曾亦《論王陽明對朱子學(xué)說的批評及其流弊——以〈大學(xué)〉“至善”概念的詮釋為中心》結(jié)合經(jīng)學(xué)中的禮制與人情之關(guān)系，特別是“大禮議”事件來考察朱子與陽明的學(xué)術(shù)差別，認(rèn)為二人的區(qū)別與對《大學(xué)》“至善”概念事與心的不同理解有關(guān)。游騰達(dá)《朱子學(xué)思?xì)v程考察與年譜編寫——論“朱陸異同論”之學(xué)術(shù)史義涵》不再停留在朱、陸的文獻(xiàn)，而以明清之際的魏校、高攀龍、秦云爽、陸隴其、童能靈，以及朱澤澐《圣學(xué)考》與王懋竑《朱子年譜》之間的關(guān)聯(lián)來進(jìn)行歷史考察，凸顯“朱陸異同論”正面價(jià)值。

五、濂學(xué)與蕺山學(xué)、梨洲學(xué)、船山學(xué)的新研究

理學(xué)研究的細(xì)化還表現(xiàn)在北宋的濂、洛、關(guān)學(xué)以及晚明的蕺山學(xué)、梨洲學(xué)與船山學(xué)上。

對洛學(xué)與關(guān)學(xué)的討論上文已有提及，而濂學(xué)則有獨(dú)特的研究。辛正根《周濂溪的生態(tài)學(xué)探析——“窗前草不除”故事為中心》認(rèn)為，面對地球生態(tài)危機(jī)，儒教的“萬物一體”說值得關(guān)注，被程顥、王陽明詮釋過的“窗前草不除”故事可結(jié)合“圣”和“誠”從生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)來重新闡發(fā)。翟奎鳳《“主靜立人極”斷章取義源流考論》研究《太極圖說》則將注意力集中在牟宗三等學(xué)者論及“主靜立人極”有意無意把“中正仁義”四字漏掉而導(dǎo)致對周的誤解，利用數(shù)據(jù)庫全面考察后發(fā)現(xiàn)斷章取義源于朱子，而劉宗周則有進(jìn)一步的強(qiáng)化。

蕺山學(xué)、梨洲學(xué)的研究，注意到了與陽明學(xué)發(fā)展困境的關(guān)聯(lián)。高海波《試論劉宗周的“格物”思想》認(rèn)為，劉宗周“格物”思想存在客觀文本與詮釋立場的矛盾而有其獨(dú)特性，如吸收王艮“格物”與“物有本末”“物”內(nèi)涵的一貫，又將“物”解釋為“物則”，而“格”字卻采取朱子“至”字之訓(xùn)。徐波《從劉蕺山“幽暗意識”看宋明理學(xué)研究進(jìn)路的不同》通過《人譜》“過、惡”思想的淵源重新梳理，指出張灝曾強(qiáng)調(diào)劉的“幽暗意識”與現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)所堅(jiān)持的儒家性善論傳統(tǒng)并不沖突，二者不同的進(jìn)路與超越意識在其立人極的統(tǒng)攝下相輔相成。陳暢《個(gè)體性與公共性之間——論〈明儒學(xué)案〉道統(tǒng)論的形上學(xué)結(jié)構(gòu)及其當(dāng)代意義》，指出劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)蘊(yùn)涵的個(gè)體性與公共性恰當(dāng)平衡之辨，貫穿并構(gòu)成《明儒學(xué)案》作為理學(xué)政教之書基本結(jié)構(gòu)，劉、黃的全新理解就是由心學(xué)內(nèi)在困境所催生的。早坂俊廣《論劉宗周思想的意與知——從與史孝復(fù)的爭論來看》以劉、史“意”與“知”的往復(fù)討論為中心，來看其晚年的思想飛躍以及從劉到黃思想史的變動。郭美華《氣化、工夫與性善——黃宗羲〈孟子師說〉對孟子道德哲學(xué)的詮釋》認(rèn)為其對本體-宇宙論模式的詮釋加以限制，而氣化、工夫強(qiáng)調(diào)生機(jī)流行主體自為地展開善本身，故區(qū)別于朱、王而有新的詮釋。

船山學(xué)也是熱點(diǎn)，陳赟《人性與物性之辨——朱熹思想的內(nèi)在張力與船山的檢討》從朱熹對于《中庸》“性—道—教”綱領(lǐng)的解釋張力出發(fā)，比較其與王夫之對人性、物性同異的分辨，認(rèn)為朱將仁義禮智在形氣層面論證其普遍性，王則更注意思考人之為人的特性。謝曉東《互藏交發(fā)說的困境及出路——王夫之人心道心思想新探》研究其人心道心思想，指出以《尚書引義》為文本的人心道心互藏交發(fā)說構(gòu)成其前說，而以《讀四書大全說》為文本的人心通孔說構(gòu)成其后說，而互藏交發(fā)說面臨性情不分的困境，其出路則是回歸人心通孔說。

六、港臺新儒家的《宣言》以及宋明理學(xué)研究的貢獻(xiàn)

港臺新儒家特別重視儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，對宋明理學(xué)的研究起步較早、貢獻(xiàn)較多，對唐君毅、牟宗三等的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，也到了一個(gè)總結(jié)的時(shí)候。本次大會的熱點(diǎn)之一便是紀(jì)念《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表六十周年。朱建民《對于中國文化宣言的幾點(diǎn)省思》指出，1958年唐君毅主導(dǎo)并主筆，與牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)名發(fā)表《宣言》，受到關(guān)注與發(fā)揮效果局限在華人圈，故中國人應(yīng)把中國文化當(dāng)成活的文化，把自己當(dāng)作活文化的一員。倪培民《心性之學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的世界化》指出《宣言》將儒家心性之學(xué)作為中國文化的本源，對于當(dāng)代西方主流而言顯得獨(dú)斷，學(xué)說處于“飄零”處境故不被重視，如今儒學(xué)面臨復(fù)興但心性之學(xué)尚未能在與西方的交流中充分顯示其內(nèi)在合理性。干春松《從1958年的〈宣言〉看港臺新儒家的問題意識》考察了為什么錢穆拒絕署名的問題及其與狹義新儒家的差異，《宣言》作為里程碑文獻(xiàn)喚醒對儒家生命力的認(rèn)可、闡發(fā)儒家心性之學(xué)的資源堪稱“續(xù)命”功用，但受制于五四民主和科學(xué)使得儒家修己治人體系被拆解，《宣言》沒有討論儒家經(jīng)典的現(xiàn)代地位故失去了制度上的可能性。

還有楊澤波《牟宗三心性之學(xué)的三個(gè)問題意識及其遺留的課題》強(qiáng)調(diào)了《宣言》所凸顯心性之學(xué)的重要以及新儒家第二代在心性之學(xué)研究上的貢獻(xiàn)，牟宗三心性之學(xué)始終貫穿著三個(gè)問題意識：其活動論解決道德學(xué)說如何能夠具有動能的問題、形著論解決如何杜絕心學(xué)走向弊端的問題、存有論解決道德之心除決定個(gè)人成德成善之外對宇宙萬物能否以及如何發(fā)生影響的問題。楊祖漢《再論程朱、陸王二系的會通》結(jié)合對牟宗三、唐君毅對此問題的解決，并借用康德道德法則與自由意志互涵的講法來討論朱陸會通，強(qiáng)調(diào)這兩種義理形態(tài)與工夫理論的互相涵蘊(yùn)、彼此支持，都是儒學(xué)的成德之教，也都是意志自律的倫理學(xué)。鄭宗義《比論唐君毅、牟宗三對朱熹哲學(xué)的詮釋》，指出唐不滿牟的朱子研究，從朱子成學(xué)歷程中的困惑、格物與主敬的工夫、由工夫而言心的存在三個(gè)方面對比了唐、牟截然異趣的詮釋，最后認(rèn)為牟的“預(yù)定”說為非，而唐求諸外而明諸內(nèi)的解讀能得朱子實(shí)義。

總之，因?yàn)楸敬握搲呐c會學(xué)者大多已有宋明理學(xué)相關(guān)的研究專著出版，故而提交大會的論文都基于各自的深厚基礎(chǔ)，基本代表了當(dāng)下宋明理學(xué)研究的主要成就。特別值得重視的有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一方面是對文獻(xiàn)的重視，特別是新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)及其點(diǎn)校整理，進(jìn)而再對舊文獻(xiàn)重新解讀，為宋明理學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；另一方面則是對具體問題的深入挖掘，經(jīng)過近四十年的研究，由人物個(gè)案、學(xué)術(shù)流派的分疏和研究，進(jìn)而對人物思想以及學(xué)派內(nèi)部諸問題進(jìn)行更深入細(xì)致的全面探索，反映宋明理學(xué)研究的新發(fā)展。