儒學(xué)是一個(gè)歷史觀念，在這個(gè)“完備性”觀念中匯聚了關(guān)于個(gè)體、群體、個(gè)體與群體關(guān)系的理念與展開(kāi)路徑，即傳統(tǒng)的仁與禮的二元設(shè)置，從而建構(gòu)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“理序與禮序”。本書(shū)的主題是儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，因此，總體上說(shuō)是以分析個(gè)體與群體關(guān)系為基本路徑的展開(kāi)，其中內(nèi)蘊(yùn)對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的確認(rèn)以及個(gè)體與群體關(guān)系張力的求解，這是傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在的命題，也是儒學(xué)在當(dāng)代轉(zhuǎn)化中必須直面的課題。個(gè)體與群體關(guān)系作為儒學(xué)的內(nèi)在命題如何構(gòu)成當(dāng)代轉(zhuǎn)化的課題？這顯然是因?yàn)闅v史時(shí)代的變遷所致。因此，本書(shū)的標(biāo)題“天道、仁道與公共規(guī)則”只有和副標(biāo)題——“儒學(xué)中個(gè)體價(jià)值的天道根基與時(shí)代轉(zhuǎn)進(jìn)”聯(lián)系起來(lái)才能真正體現(xiàn)本書(shū)的要旨。天道、仁道與公共規(guī)則三個(gè)概念連在一起，只有將個(gè)體作為它們共同的落腳點(diǎn)才是一個(gè)既滿足理論思維要求同時(shí)又有現(xiàn)實(shí)感的課題。

天道與仁道雖有交叉但不重合，天道的先驗(yàn)性和本原性是其根本特征，但是如果天道沒(méi)有內(nèi)在性則個(gè)體生命何以安立？同時(shí)，對(duì)天道的肯定如果不是基于對(duì)個(gè)體生命的肯定，則它又有提升為理性之普遍性并轉(zhuǎn)成對(duì)個(gè)體宰制的可能，這是東西方歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所已經(jīng)普遍展示出來(lái)的。展現(xiàn)個(gè)體生命的本真、肯認(rèn)個(gè)體的基本權(quán)利并以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)在社群中的良好生活，是傳統(tǒng)儒學(xué)在歷史中或沒(méi)有正視或曾經(jīng)有自己判準(zhǔn)但是在今天已經(jīng)不足以應(yīng)答的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題從觀念的最高架構(gòu)上說(shuō)集中體現(xiàn)于“仁”與“禮”的二元統(tǒng)一和內(nèi)在緊張之中。個(gè)體從其在現(xiàn)實(shí)世界的存在場(chǎng)域看，呈現(xiàn)為同時(shí)存在于從家庭到社會(huì)到國(guó)家直至人類可能的更大政治共同體的多重并置形態(tài)，每一種存在形態(tài)都會(huì)涉及個(gè)體在其中的定位，也涉及以天道根據(jù)為本的“仁道”與以社會(huì)秩序架構(gòu)合理性為本的“禮序”之間的平衡。“仁道”雖然出現(xiàn)在本書(shū)的標(biāo)題中，但是并沒(méi)有作專門的討論，它是作為本書(shū)的隱性主題存在的。之所以在標(biāo)題中將它呈現(xiàn)出來(lái)，是因?yàn)樵趥€(gè)體與群體關(guān)系的分析中，仁或仁道始終是這個(gè)分析架構(gòu)的基礎(chǔ)性判準(zhǔn)因子：它既在個(gè)體生命良知的展開(kāi)中，并由此證成“個(gè)體”之觀念，同時(shí)它又是良性社會(huì)組織架構(gòu)之人道主義特性的表征。儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅是仁心與天道內(nèi)在同一性的重新發(fā)現(xiàn)，更是個(gè)體生命尊嚴(yán)得到制度保障的展開(kāi)，還是良知在公共理性即公眾判斷的公共層面的確認(rèn)，是公共規(guī)則作為基礎(chǔ)性規(guī)范、同時(shí)美德價(jià)值作為高階要求一致性的體現(xiàn)，也是對(duì)現(xiàn)代禮樂(lè)的重新厘定，這即是現(xiàn)實(shí)的仁道。仁道作為本書(shū)題中概念，并未專門展開(kāi)，下面再作一簡(jiǎn)略解釋，便于讀者對(duì)本書(shū)的內(nèi)在主旨有一個(gè)可能的和必要的前見(jiàn)。

從傳統(tǒng)儒學(xué)的再開(kāi)發(fā)及其轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō)，仁道都是核心理念，但是仁道當(dāng)下從本體論論述甚多，而從個(gè)體生命的展開(kāi)及其實(shí)踐維度的論述較少。牟宗三曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)，仁是孔子之發(fā)明，是個(gè)體生命的感通，一切先于孔子的典章制度如果不是從仁而解并由仁去驗(yàn)證則失去意義。他說(shuō)：“仁是全德，是真實(shí)生命，以感通為性，以潤(rùn)物為用；它超越乎禮樂(lè)（典章制度、全部人文世界）而又內(nèi)在于禮樂(lè)；在仁之通潤(rùn)中，一一皆實(shí)。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第211頁(yè)）牟宗三這里解孔子之仁，將孔子思想精髓提煉出來(lái)，即以仁的生命感通——對(duì)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的悲憫情懷為根據(jù)，上通道德性天道本原，下達(dá)社會(huì)制度架構(gòu)即禮儀范型的設(shè)置。牟宗三這樣說(shuō)孔子：“仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補(bǔ)文獻(xiàn)也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實(shí)生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見(jiàn)其可以下傳以及其下傳之意義?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第210頁(yè)）牟宗三這里所揭示的孔子仁道之目的還是要向上確立個(gè)體生命之通達(dá)天道的本原性和向下明確個(gè)體存在于現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性和獨(dú)立性。他根據(jù)傳統(tǒng)社會(huì)的特征指出，孔子仁教是對(duì)權(quán)力的范導(dǎo)與約束，這一點(diǎn)的實(shí)現(xiàn)在傳統(tǒng)社會(huì)中有賴于個(gè)體開(kāi)啟生命的道德本原以衡制之。他認(rèn)為孔子是踐仁知天，而到孟子（含子思）則到盡心知性知天，無(wú)論踐仁知天還是盡心盡性知天都在于個(gè)體生命的挺立和德性的涵養(yǎng)。牟宗三說(shuō)：“踐仁以光明每一生命之自己必落于個(gè)人修德進(jìn)業(yè)，而王者受命奉天承運(yùn)以為綜合的構(gòu)造，則必團(tuán)聚群體以開(kāi)物成務(wù)。一是散開(kāi)，重個(gè)體，一是統(tǒng)聚，重群體。若無(wú)仁教以光明每一生命之自己，開(kāi)理想、價(jià)值之源，予奉天承運(yùn)者以限制與折沖，則此后者之團(tuán)聚群體以居民上未有不強(qiáng)人從己，立理限事，私其位，縱其欲，肆于民上，以為極權(quán)專制者也?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第189頁(yè)）牟宗三認(rèn)為，儒家仁道在于價(jià)值的引導(dǎo)性，雖然它在傳統(tǒng)社會(huì)只能是個(gè)體理想的踐履，而不是社會(huì)規(guī)則或法治的完善。牟宗三認(rèn)為，從由內(nèi)向外的層面說(shuō)，孔子所揭示的仁道在于通過(guò)個(gè)體的道德修為實(shí)現(xiàn)自我生命的完善，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上實(shí)施對(duì)外在權(quán)力或其他力量的限制和抗衡。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，踐仁是個(gè)人修德進(jìn)業(yè)，對(duì)于王者來(lái)說(shuō)，是統(tǒng)聚群體，開(kāi)物成務(wù)，沒(méi)有道德理想，王者必私其位，肆于民之上，這都是傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治之弊害，儒家道德理想主義只能將之歸咎于個(gè)人德業(yè)不修，但是僅就從道德維度強(qiáng)調(diào)個(gè)體挺立來(lái)說(shuō)，應(yīng)是儒學(xué)轉(zhuǎn)化中所可傳承之處。牟宗三說(shuō)：“以原始的直接的綜合構(gòu)造之即器明道，即事達(dá)義，內(nèi)外相成為至極，而不知主體之不立，即無(wú)有真正道德之可言?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第190頁(yè)）從這里說(shuō)，個(gè)體生命的證成是仁道的根本性體現(xiàn)，在一定意義上說(shuō)，這是傳統(tǒng)儒學(xué)在今天仍有傳承意義的面相，而就前面所論及仁道出入于禮樂(lè)體系看，則仁道在今天的轉(zhuǎn)化性實(shí)現(xiàn)實(shí)亦有賴于正義制度架構(gòu)的成立，這是從傳統(tǒng)禮樂(lè)不能直接適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)之要求而需要轉(zhuǎn)折進(jìn)化的，更進(jìn)一步則是在此基礎(chǔ)上推動(dòng)社會(huì)向更高禮樂(lè)文明交往形態(tài)升華，即由個(gè)體修身提升到社會(huì)文明即制度體系的建立；反過(guò)來(lái)說(shuō)，正義架構(gòu)的制度建設(shè)是社會(huì)文明升華的基石，個(gè)體的升華有賴于制度作為底線所提供的集體行動(dòng)合理性的保障。本書(shū)以兩編的方式嘗試來(lái)構(gòu)成一個(gè)邏輯論證的閉環(huán)：“第一編 傳統(tǒng)天道觀的近代反思與全球社會(huì)”和“第二編  公民權(quán)利、禮的教養(yǎng)與仁道理性的根基”，雖然這不是一本從概念步步推演形成的論證嚴(yán)密的著作，但是主題的指向確有其內(nèi)在統(tǒng)一性的。

回到本書(shū)的展開(kāi)脈絡(luò)。我在本書(shū)導(dǎo)論中提到：“本書(shū)的內(nèi)在目標(biāo)是試圖通過(guò)分析近代以來(lái)所形成的新的天道概念和對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化重建的評(píng)估重新確立國(guó)人平等、自由與秩序的同一性，重心在重建新的理序與禮序的同一性之中?！碧斓烙^是中國(guó)傳統(tǒng)諸子共享的概念，雖然各自界定及其重心并不一致。所謂近代以來(lái)形成的一些新的天道觀念在本書(shū)中僅僅在開(kāi)始章節(jié)論及了康有為和蔣慶的思想主張，在后面一章簡(jiǎn)要論述了我個(gè)人就這個(gè)問(wèn)題的看法，但也只是概括性的?！疤斓?、天民與全球社會(huì)”這一章的基調(diào)還是要在全球化的歷史背景下確立個(gè)體價(jià)值，而它立足于個(gè)體的多重存在維度展開(kāi)：家庭、社區(qū)、民族國(guó)家和全球社會(huì)，個(gè)體在所有這些層面上的存在樣態(tài)與個(gè)體與天道之關(guān)系密切相連，即要首先確立個(gè)體在道德維度的絕對(duì)性，同時(shí)以此建構(gòu)不同層次上的存在方式，內(nèi)涵是“仁”或“仁道”。（現(xiàn)代新儒家如牟宗三先生及其后學(xué)如杜維明、李明輝先生以及很多時(shí)賢都對(duì)此有不同程度的闡發(fā)，筆者在本書(shū)所作是在已有研究基礎(chǔ)上的個(gè)人淺見(jiàn)，在《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》中已有一個(gè)邏輯提綱式的概述，這里也只是以一個(gè)章節(jié)的形式再度展開(kāi)，詳盡的論述也許還要俟日后再作了。）基本路徑是從儒家傳統(tǒng)的天道、天下，尤其是天民概念出發(fā)重思“全球社會(huì)”概念。這是從反思儒學(xué)歷史出發(fā)所展開(kāi)的相關(guān)思考，也是儒學(xué)變革與“世界歷史”演進(jìn)考察之間的一個(gè)重要聯(lián)結(jié)點(diǎn)：儒學(xué)的個(gè)體確認(rèn)根基在于個(gè)體與天道的內(nèi)在統(tǒng)一性，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)分野就是“個(gè)體”觀念的確立及其在實(shí)踐過(guò)程中制度架構(gòu)施予的基本保障，這是貫穿全書(shū)的問(wèn)題意識(shí)。

康有為在上個(gè)世紀(jì)之交的歷史時(shí)刻對(duì)此曾經(jīng)有過(guò)很有意義的考察，這也是本書(shū)研究的重要方面，也是康有為思想中十分寶貴值得繼續(xù)探討申發(fā)的地方，我在本書(shū)第一章對(duì)此作了積極的評(píng)價(jià)。但是這里想提出的一點(diǎn)是，康有為依據(jù)董氏公羊?qū)W的“天子”與孟子“天民”思想之間還有很多不同。他沒(méi)有對(duì)孟子“天民”觀念中的道德本體性的確認(rèn)有更深度的共鳴，而只是依據(jù)公羊?qū)W關(guān)于“天”的論述來(lái)確定個(gè)體“直隸”于天的屬性。這種論證在當(dāng)時(shí)歷史階段不僅是新穎的，也是十分大膽和革命性的。但是，僅僅從論證來(lái)說(shuō)，一方面這種論證可能力度還不太夠，另一方面，這種論證也內(nèi)涵有兩面性，即天與天道不是同一個(gè)概念，蘊(yùn)涵也十分不同，“天”的敘述容易向不同方向延伸，而天道與個(gè)體生命之間的內(nèi)在同一性則無(wú)法真正展示出來(lái)。這一點(diǎn)在蔣慶先生的論述中不僅表現(xiàn)明顯，而且形成了對(duì)董仲舒思想的再度發(fā)揮，即一方面是天的形上的抽象性，另一方面則是在中間和形下層面中陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的不平衡性，導(dǎo)致天民的個(gè)體性和主體性（依據(jù)個(gè)體道德內(nèi)在性之本原）在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的流失或偏失，即以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的既定規(guī)則來(lái)反證天道先驗(yàn)規(guī)定性，使先驗(yàn)的個(gè)體價(jià)值服從于現(xiàn)實(shí)的基于部分人所認(rèn)同的社會(huì)價(jià)值。我試圖將這兩者之表現(xiàn)都做出展示，陳其利弊得失，并由此確立一種新的價(jià)值觀念，即先驗(yàn)的平等自由和經(jīng)驗(yàn)世界中個(gè)體存在的個(gè)人身份、才具等的不等之二重性的統(tǒng)一論證，同時(shí)說(shuō)明前者是第一位的，而后者則是第二位的，制度邏輯的屬性應(yīng)該同時(shí)滿足這兩個(gè)方面。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的論證目前還只是一個(gè)總體描摹，尤其是關(guān)于個(gè)體才具與個(gè)體平等價(jià)值之間的二元一體性還需要在經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等維度再做補(bǔ)充發(fā)明，這只能俟以后日了。

第二編名之為“ 公民權(quán)利、禮的教養(yǎng)與仁道理性的根基”，核心針對(duì)在儒學(xué)復(fù)興背景下個(gè)體與群體關(guān)系的展開(kāi)。在近年關(guān)于儒學(xué)的倫理學(xué)演繹中，儒學(xué)的美德倫理學(xué)考察比較突出，這也是儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)所呈現(xiàn)的必然特征。但是在判斷社會(huì)秩序的組織構(gòu)成中，我個(gè)人始終強(qiáng)調(diào)的是公民基本權(quán)利的現(xiàn)實(shí)保障，在此基礎(chǔ)上使其能夠根據(jù)權(quán)利盡其義務(wù)，并由義務(wù)付出看到權(quán)利保障提供的支持，而非純粹的義務(wù)性判斷，這樣會(huì)更加容易形成一個(gè)社會(huì)組織機(jī)體的價(jià)值認(rèn)同和良性的心理預(yù)期。不僅如此，這種基于基本權(quán)利保障的社會(huì)制度構(gòu)成還能形成社會(huì)公共規(guī)則認(rèn)知和判斷的認(rèn)同基礎(chǔ)，進(jìn)而形成人們遵循規(guī)則的行動(dòng)激勵(lì)模式，并構(gòu)成社會(huì)行動(dòng)的底線基礎(chǔ)、構(gòu)成社會(huì)體系良性循環(huán)的根基。顯然，這超出了純粹倫理學(xué)范疇的學(xué)術(shù)判斷，而有社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)在內(nèi)。從社會(huì)秩序的構(gòu)想說(shuō)，對(duì)權(quán)利觀念和制度架構(gòu)的強(qiáng)調(diào)其社會(huì)性意義還有，它為美德倫理的實(shí)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)性條件，否則少數(shù)個(gè)人人格修養(yǎng)及其完善與社會(huì)中不遵守規(guī)范的狀態(tài)可能會(huì)同時(shí)呈現(xiàn)，這就是傳統(tǒng)社會(huì)“禮治”或“禮制”所存在的問(wèn)題：或者是禮序依據(jù)權(quán)力強(qiáng)力推展，或者是社會(huì)道德要求形成觀念一律的壓倒性勢(shì)能，或者是上述二者的合流，但是強(qiáng)勢(shì)的倫理傳導(dǎo)并沒(méi)有形成穩(wěn)定的和可持續(xù)性的社會(huì)秩序。應(yīng)該說(shuō)，這種狀態(tài)并不是公民之福，也不應(yīng)該是當(dāng)代儒學(xué)試圖達(dá)成的目標(biāo)，也不是現(xiàn)代文明社會(huì)所希望達(dá)成的目標(biāo)。上面所申發(fā)的幾點(diǎn)是“公民權(quán)利、公共規(guī)則與公民美德的統(tǒng)一”一章所試圖強(qiáng)調(diào)的基本觀點(diǎn)，當(dāng)然其中譬如對(duì)“相互性”觀念的引申就如同我對(duì)托克維爾部分論述的引申一樣會(huì)反復(fù)出現(xiàn)于本書(shū)的不同章節(jié)之中。

仁與禮的關(guān)系是儒學(xué)的核心架構(gòu)，是支撐儒學(xué)實(shí)踐性的根基，當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)化也必須要面對(duì)仁與禮的再構(gòu)造問(wèn)題，譬如個(gè)人修身與制度規(guī)則之間的統(tǒng)一性和內(nèi)在緊張等方面。個(gè)體的證成在先驗(yàn)層面是個(gè)體仁的內(nèi)在性的確立，而個(gè)體在社會(huì)群體生活中的確認(rèn)則需要在立足于公共性秩序基礎(chǔ)上對(duì)禮序的遵循，即禮是公共正義和文明交往的二重性價(jià)值承擔(dān)。我在“禮的規(guī)約與仁的理性”一章中試圖特別伸張仁為禮的根基，同時(shí)又凸顯禮在李澤厚思想中所強(qiáng)調(diào)的“度”的調(diào)節(jié)功能，以及梁漱溟所反復(fù)申說(shuō)的“禮”在生命升華中的意義，即禮的藝術(shù)性躍升。但這不是根據(jù)李澤厚所強(qiáng)調(diào)的“釋禮歸仁”，像他那樣試圖從巫史傳統(tǒng)中尋找禮的歷史根源，而是基于梁漱溟先生從其生命的體察、體悟、體證所闡發(fā)的價(jià)值信念，即仁與禮的關(guān)系在更高的層次上超出了禮的規(guī)定性，而呈現(xiàn)為仁的內(nèi)在性；不是或主要不是禮的內(nèi)在性，而是個(gè)體生命內(nèi)在生機(jī)的協(xié)調(diào)性，這是禮的更高層次的真正歸宿，是“情理”更高層次上的也可能是最終的融通。

作為“附錄”的最后一章“萬(wàn)物同異與天地一體”是對(duì)《莊子》“天下篇”中關(guān)于惠施“萬(wàn)物畢同畢異”思想新的考察，是基于近代諸多哲學(xué)家對(duì)這個(gè)文本多元解讀做出的分析評(píng)述。這篇論文從論題上看，與本書(shū)整體內(nèi)容的關(guān)聯(lián)度似乎沒(méi)有那么密切。但是，從對(duì)天或天道問(wèn)題的考察來(lái)說(shuō)，也有著某種程度上的聯(lián)系。我們可以通過(guò)近代不同哲學(xué)家的解讀看到先秦儒墨道等諸子學(xué)派對(duì)天道問(wèn)題的理解，以及近代諸賢對(duì)該問(wèn)題的相關(guān)思考，對(duì)從儒家所展開(kāi)的天道研究有一些可能的補(bǔ)充性意義，可能在純粹學(xué)理層面深化對(duì)該問(wèn)題的思考。

 本文為《天道、仁道與公共規(guī)則》一書(shū)的序言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。