陳允吉：對(duì)，饒先生曾經(jīng)三次訪問復(fù)旦，參加過復(fù)旦主辦的《文心雕龍》國(guó)際會(huì)議，在中文系和文博學(xué)院都做過學(xué)術(shù)講演。1992年他應(yīng)聘擔(dān)任復(fù)旦大學(xué)顧問教授，在頒證儀式上施岳群副校長(zhǎng)講話中就稱他是“當(dāng)今漢學(xué)界的導(dǎo)夫先路者”，饒先生在他的答詞中說，這個(gè)“導(dǎo)夫先路者”是一個(gè)很高的榮譽(yù)，他愧不敢當(dāng)，但是愿意向這個(gè)方向努力。在《法華經(jīng)·化城喻》里，曾把行路的向?qū)ХQ為“導(dǎo)師”，水平特別高的稱“善導(dǎo)師”，因?yàn)轲埾壬鷱?fù)旦關(guān)系比較密切，我也屢能獲得向他請(qǐng)益和求教的機(jī)會(huì)，得到他的指導(dǎo)、鼓勵(lì)和幫助是很多的。饒宗頤先生在復(fù)旦中文系作《晚期詩(shī)論采用佛典舉例》的學(xué)術(shù)演講

在您的治學(xué)道路上，是什么時(shí)候開始從饒先生的學(xué)術(shù)論著里獲得啟發(fā)的？

陳允吉：我在“文革”后期，開始把自己的研究重心放到了佛教與唐代文學(xué)的關(guān)系上，起初主要圍繞詩(shī)人王維探討一些專題，后來又寫過一兩篇涉及李賀的文章。到了1980年，目光逐漸轉(zhuǎn)向韓愈，準(zhǔn)備寫一篇《論唐代寺廟壁畫對(duì)韓愈詩(shī)歌的影響》的論文，韓愈很多詩(shī)作寫到他在佛教寺廟里觀看壁畫的體驗(yàn)，那些文句都寫得精彩旁魄，非常引人注目。我該篇論文的撰作宗旨，是想探明詩(shī)人這種欣賞習(xí)慣，究竟如何影響到了他詩(shī)歌所創(chuàng)造的藝術(shù)形象。這個(gè)問題要將平日的欣賞體驗(yàn)與創(chuàng)作構(gòu)思兩者聯(lián)系起來，涉及到畫與詩(shī)兩種不同藝術(shù)之間相通相生的關(guān)系。故文章一開始著手就感到寫成不易，因?yàn)橛须y度而屢遇阻塞，兩年時(shí)間內(nèi)竟四易其稿。1981年，系里有位同事翻閱海外高校寄贈(zèng)系里的交流資料，從日本京都大學(xué)《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第十九冊(cè)（1963年出版）里面，找到一篇饒宗頤先生撰寫的論文，題為《韓愈〈南山詩(shī)〉與曇無讖譯馬鳴〈佛所行贊〉》。同事知道我正在搞與此相關(guān)的課題，就借出來提供給我參考。是際我寫得正艱苦，這篇文章恰好跟我要做的題目頗多關(guān)連，饒先生又是一位很有名的專家，我當(dāng)然是喜出望外。

那是您第一次接觸到饒先生的論著？

陳允吉：不是。饒先生的大名我知道得比較早的，就在1962年，我剛剛本科畢業(yè)，跟著陳子展先生學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，陳子展先生當(dāng)時(shí)在做他的《楚辭直解》，涉及到很多地理問題，陳先生告訴我這方面已經(jīng)有了一部專門的著作，這就是饒宗頤的《楚辭地理考》。旋后我在復(fù)旦文科教師閱覽室看到了饒先生這本書，是1946年上海商務(wù)印書館出版的。上世紀(jì)五十年代至六十年代初，海外學(xué)者的情況我們不太曉得，到改革開放后，才漸漸知道他在甲骨學(xué)、詞學(xué)、佛學(xué)等領(lǐng)域都取得卓著的成就。從我看到饒先生的《楚辭地理考》，再到我閱讀他的那篇文章，中間差不多隔了二十年。

能具體說一下饒先生這篇文章對(duì)您當(dāng)時(shí)寫作論文提供了什么樣的啟發(fā)嗎？

陳允吉：饒先生這篇文章語約義豐，討論的是韓愈集中最長(zhǎng)的一首五言古體《南山詩(shī)》，論文旨在說明此詩(shī)鋪張排比終南山奇峰異壑怪異姿態(tài)那一段，每句詩(shī)開頭連用了五十一個(gè)“或”字，實(shí)脫胎于曇無讖譯馬鳴《佛所行贊》的一段譯文?！斗鹚匈潯废倒庞《仍?shī)人馬鳴所造，為記述佛陀釋迦牟尼一生傳記故事的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，號(hào)稱梵語文學(xué)當(dāng)中的“第一作品”。曇無讖在中古時(shí)期將它翻成漢語，并以五言偈頌貫穿始終。《佛所行贊》內(nèi)之《破魔品》，講釋迦牟尼在菩提樹下即將證成佛道，魔王波旬率眾魔鬼前來破壞，其中有一段描述這些魔鬼的奇蹤異狀，在每句偈頌開端連用“或”字三十九處。饒先生據(jù)此認(rèn)為，《南山詩(shī)》中摹寫物象的這種語言形式，顯然是受到了佛經(jīng)偈頌的影響。

當(dāng)然這篇論文跟我要論述的內(nèi)容不完全一致，但可說明韓愈一方面高唱反佛，另一方面又對(duì)佛教文化的東西特別喜歡，陳寅恪先生就認(rèn)為他的“以文為詩(shī)”就是受了佛偈的影響。所以饒先生的文章能讓我整篇論文的立論基礎(chǔ)顯得更加堅(jiān)實(shí)，也充實(shí)了我文章第一部分對(duì)《南山詩(shī)》的論列。因?yàn)轲埾壬f之佛偈與佛畫同屬于佛教藝術(shù)，我將其觀點(diǎn)融入自己論文的第一部分，無疑是獲得了一個(gè)有力的旁證。

看到饒先生這篇文章時(shí)，我的論文已經(jīng)完成百分之七十，前一階段總感覺寫得很苦澀，較長(zhǎng)時(shí)間處于孤獨(dú)無助的狀態(tài)，所以文章對(duì)我心理上的支持很大，鼓勵(lì)我滿懷信心地將自己的論文寫完。

饒宗頤先生與陳允吉合攝于復(fù)旦文科大樓

論文完成于1982年的秋冬間，接著就在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1983年第1期上發(fā)表。這篇文章最初受沈曾植、陳寅恪成果的啟發(fā)，又獲致饒公論文的有力支撐，經(jīng)過反復(fù)磨研修改，剛發(fā)表出來就得到伍蠡甫先生的稱許，后又被《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《高校學(xué)報(bào)文摘》《文藝?yán)碚撗芯俊贰短拼膶W(xué)研究年鑒》等多個(gè)雜志摘要轉(zhuǎn)載。到1984年，我開始跟饒先生建立通信關(guān)系，就把這篇文章郵寄一份給饒先生，同時(shí)把寫作過程講了一下，希望得到他的指教。他不久就給我復(fù)信認(rèn)可了此文的觀點(diǎn)，并且說已經(jīng)將該文作為參考資料，發(fā)給他名下攻修藝術(shù)史的研究生閱讀。

您到1984年跟饒先生建立通信關(guān)系，那是因?yàn)槭裁丛刹砰_始有信件往來的呢？

陳允吉：韓愈那篇文章寫好之后，自1983年起我就埋頭閱讀變文作品，經(jīng)過一段時(shí)期的思考和醞釀，就開始著手撰寫《從〈歡喜國(guó)王緣〉變文看〈長(zhǎng)恨歌〉故事的構(gòu)成》一文。前人有關(guān)的科研成果早已說明，《長(zhǎng)恨歌》是對(duì)風(fēng)行于中唐時(shí)代的一個(gè)李、楊民間傳說的加工和再創(chuàng)作。根據(jù)《麗情集》本《長(zhǎng)恨傳》的記載，證實(shí)白居易就是在長(zhǎng)安附近仙游谷的游歷途中，從友人王質(zhì)夫的口述中聽到這個(gè)民間傳說后，遂因感慨而有《長(zhǎng)恨歌》是詩(shī)之作的?！堕L(zhǎng)恨歌》詩(shī)句的風(fēng)格就很像變文唱詞，因?yàn)樽兾某~多以通俗的駢體形式出現(xiàn)，《長(zhǎng)恨歌》整首詩(shī)歌就充溢著變文的味道。而其中方士去尋訪貴妃蹤跡的一長(zhǎng)段，所謂“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”，那毫無疑問曾借取了目連救母故事的情節(jié)。我要寫的那篇文章論述的重點(diǎn)，是想證明當(dāng)時(shí)李、楊這個(gè)民間傳說的形成，即交叉承受了《歡喜國(guó)王緣》和《目連變文》兩個(gè)變文傳播的影響，而《歡喜國(guó)王緣》則是構(gòu)成《長(zhǎng)恨歌》故事主體部分的主要藍(lán)本。

敦煌寫本抄存的《歡喜國(guó)王緣》這個(gè)變文作品，演繹歡喜王及有相夫人“人天生死形魂離合”的故事，陳寅恪先生《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》一文，嘗列舉四種典籍，都記載過與《歡喜國(guó)王緣》內(nèi)容大同小異的故事：一是魏吉迦夜、曇曜共譯之《雜寶藏經(jīng)》卷十《優(yōu)陀羨王緣》，二是義凈譯《根本說一切有部毗奈耶》卷四十五《入宮門學(xué)處第八十二之二》，三是梵文Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，四是藏文《甘珠爾》律部第九卷。

其間所列之第三種Divyāvadāna，因我不習(xí)梵文不知其究為何書。經(jīng)過近世學(xué)者的考證，《歡喜國(guó)王緣》的佛經(jīng)故事原型是《雜寶藏經(jīng)·優(yōu)陀羨王緣》沒有任何疑問，但既然陳寅恪先生提到了Divyāvadāna，我文章里總要有個(gè)交代?？嘤诖穗H復(fù)旦沒有懂梵文的老師可請(qǐng)教，只能把問題暫時(shí)懸掛起來。

饒宗頤先生與陳允吉合攝于潮州韓文公祠

大約半個(gè)多月后饒公來信告及，陳寅恪先生文中提到的Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，應(yīng)譯為《天譬》第三十七《黑天衍那品》?！短炱肥怯《裙艜囊环N，在1907年《通報(bào)》上發(fā)表的法國(guó)著名學(xué)者烈維（Sylvin Lévi）的論文《Divyāvadāna的構(gòu)成因素》，即從根本說一切有部律書中發(fā)現(xiàn)了有關(guān)Divyāvadāna 的二十六個(gè)故事。這本書的原典有E.B.Cowail氏的校訂本，1886年劍橋出版。我讀信后頓覺釋然，就在論文內(nèi)把饒先生信中所寫的這段話全都抄錄進(jìn)去，文章寫完之后又在篇末加了一個(gè)附注，向饒先生表示衷心的感謝。

《從〈歡喜國(guó)王緣〉變文看〈長(zhǎng)恨歌〉故事的構(gòu)成》這篇論文，經(jīng)過反復(fù)修改，耗時(shí)接近兩年方告完成，1985年作為重頭文章發(fā)表在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》校慶八十周年特刊上。我自己覺得該文一路過來寫得異常辛苦，成稿后心情不免有些矜持，曾寄了一冊(cè)請(qǐng)饒公指正，但先生并沒有回復(fù)，我也不好意思再去信問這個(gè)事兒。

那后來跟饒先生熟悉之后有再問起過這件事嗎？

陳允吉：隔了六年之后，1991年我去香港中文大學(xué)當(dāng)訪問學(xué)者，就去中國(guó)文化研究所108室拜謁饒公。那天我們的話題主要集中在謝靈運(yùn)的山水詩(shī)方面，后來先生主動(dòng)談及那篇論文，只是簡(jiǎn)單地說了四句話：“你的文章我看過了，通過不同作品故事形態(tài)的對(duì)比來討論問題，學(xué)術(shù)界是有些人這樣做的，但我們更應(yīng)當(dāng)提倡歷史的方法?！别埾壬@些話講得很誠(chéng)懇，但我依然覺得分量很重，而且明明白白是對(duì)我那篇論文缺失的批評(píng)和針砭。我撰作此文所依靠的一條基本材料，就是《敦煌變文集》里收入的那個(gè)五代三界寺僧戒凈抄出的《歡喜國(guó)王緣》寫本，不僅時(shí)間較晚，故事也不完整，其本身即存在著無法彌補(bǔ)的先天缺陷。個(gè)別學(xué)界知友也對(duì)我說過，這篇文章推論花了極大功夫，提出的觀點(diǎn)也不乏新意，可惜尚缺少一條能起決定性作用的實(shí)證材料。饒公的批評(píng)說中了問題的要害，更從方法論上指出向上一路，對(duì)后輩既是愛護(hù)又嚴(yán)格要求，具有發(fā)人深省的力量。

您和饒先生交流的學(xué)術(shù)話題，大體上都集中在佛教文學(xué)領(lǐng)域，那此后還就哪些共同關(guān)注的專題進(jìn)行過討論呢？

陳允吉：后來我撰寫《關(guān)于王梵志傳說的探源與分析》一文，可以說是從頭到尾得到饒先生支持的，他的幫助貫穿了我思考和寫作的全過程。

新時(shí)期以來，國(guó)內(nèi)對(duì)王梵志詩(shī)的探討一度很熱，七十年代末至八十年代有好些人投入了此項(xiàng)研究，所發(fā)表的文章也特別多。受這股風(fēng)氣的影響，我對(duì)王梵志詩(shī)亦懷有很大的興趣，因長(zhǎng)期關(guān)注而看了不少相關(guān)的書。上世紀(jì)八十年代中期主要看張錫厚的《王梵志詩(shī)校輯》，到九十年代初看張錫厚的《王梵志詩(shī)研究匯錄》，1992年以后看項(xiàng)楚的《王梵志詩(shī)校注》，最后我的注意力集中到了所見的兩條故事材料上面。首先是《桂苑叢談》轉(zhuǎn)引的《史遺》一條關(guān)于王梵志的傳說：說“當(dāng)隋之時(shí)”，衛(wèi)州黎陽(yáng)城東有個(gè)人叫王德祖，“家有林檎樹，生癭大如斗”。過三年，其癭朽爛，德祖撤去其皮，“見一孩兒抱胎而出，因收養(yǎng)之”。七歲能語，問曰，誰人育我，及問姓名。德祖具以實(shí)告，因林木而生，曰“梵天”，后改為“志”，我家長(zhǎng)育，可姓王也，作詩(shī)諷人，甚有義旨。這一傳說是研究王梵志詩(shī)最基本的材料，國(guó)際漢學(xué)界人士對(duì)這條材料性質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，由此對(duì)王梵志詩(shī)作者等問題形成兩種截然不同的看法。比如胡適、潘重規(guī)、張錫厚、朱鳳玉及國(guó)內(nèi)許多梵志詩(shī)的研究者，都把它看作一條史實(shí)材料，認(rèn)為可以從中考訂出王梵志的家世和生平事跡，把王梵志視為一個(gè)生活在隋末唐初的民間詩(shī)人；而認(rèn)為它是神話故事材料的，主要是日本的入矢義高和法國(guó)的戴密微。他們倆上世紀(jì)中葉各自搞研究，在彼此互不通氣的情況下達(dá)成了具有創(chuàng)獲性的認(rèn)知，一致認(rèn)定這個(gè)故事并不具有記錄或暗喻真人真事的價(jià)值，而且從王梵志詩(shī)作本身來看，也不可能是一時(shí)一人之作。

再則因我閱讀佛典，在《大藏經(jīng)》第十四冊(cè)《經(jīng)集部》檢到后漢安世高所譯《佛說柰女耆婆經(jīng)》及《佛說?女祇域因緣經(jīng)》各一卷，這兩卷經(jīng)書講的是同一個(gè)故事，其譯文所演繹的情節(jié)亦大同小異?！斗鹫f柰女耆婆經(jīng)》所講的印度神醫(yī)耆婆的故事，情節(jié)繁富，篇幅極長(zhǎng)，其開頭部分講耆婆母親“柰女”之降生，敘述也比較詳細(xì)，其主體是說佛在世時(shí)，印度維耶離國(guó)有一梵志，他種國(guó)王送給他的柰樹苗，三年成實(shí)，味大苦澀，了不可食。梵志乃取牛乳，煎為醍醐，以灌柰根，日日灌之，至到明年，實(shí)乃甘美。而樹邊忽復(fù)生一瘤節(jié)，其杪乃分作諸枝，形如偃蓋。梵志乃作棧閣，登而視之，見枝上偃蓋之中，乃有池水，有一女兒在池水中。梵志抱取，歸長(zhǎng)養(yǎng)之，名曰柰女，至年十五，天下無雙。

柰女故事與《史遺》王梵志傳說，雖說情節(jié)詳略互異，但故事主體部分殊相仿佛，很可能柰女故事就是王梵志傳說的故事原型。弄清楚這中間的源流傳承關(guān)系，必能幫助我們對(duì)梵志詩(shī)研究中遇到的諸多問題達(dá)成正確的認(rèn)識(shí)。

饒宗頤先生與陳允吉、曹順慶合攝于香港浸會(huì)大學(xué)

1992年5月，饒公再次訪問復(fù)旦并給中文系學(xué)生作《晚期詩(shī)論采用佛典舉例》的學(xué)術(shù)報(bào)告。因?yàn)槎际俏遗阒麊栁易罱诟闶裁?，我就把上述這些想法簡(jiǎn)單地告訴了他，他說：“你談到的這些想法，是從根本上去觀察問題的，這件工作可以去做?！边@一年的11月，饒公率助手沈建華先生離香港北上，來復(fù)旦接受顧問教授的聘書，并在文博學(xué)院作《馬王堆出土之〈太一出行圖〉》的講演，由我和楊竟人、葉保民兩先生全程陪同。他問我對(duì)該論題的探討有無進(jìn)展，還提示我說“要從復(fù)雜材料中理出頭緒來”。1993年10月，我去香港中文大學(xué)翻譯系作短期訪問，一天下午去文化研究所拜見饒公，他就王梵志詩(shī)研究講了兩件事，都蠻有意思的。一是他在德國(guó)訪問的時(shí)候遇到過一位老太太，年輕時(shí)就開始研究王梵志詩(shī)，不但作品讀得很仔細(xì)，收集的資料亦多，如此用心鉆研，積數(shù)十年，但其研究成果迄今還沒有公布。二是，以往饒公訪問日本時(shí)，曾去旁聽入矢義高教授給學(xué)生上課，課堂教學(xué)的內(nèi)容就是討論王梵志詩(shī)。參加教學(xué)活動(dòng)的人都是研究生，每次上課討論一首梵志詩(shī)，先由學(xué)生輪流匯報(bào)學(xué)習(xí)心得，最后由入矢教授總結(jié)并提出自己的看法，所談的觀點(diǎn)往往非常精彩。饒先生談到這里，忍不住發(fā)出一句贊嘆：“Iriya（入矢義高名字的日語發(fā)音）厲害！”1993年冬，饒公聽說我看不到臺(tái)灣學(xué)者朱鳳玉所著《王梵志詩(shī)研究》一書，就請(qǐng)當(dāng)時(shí)正在香港做訪問學(xué)者的榮新江先生去中文大學(xué)圖書館將此書全文復(fù)印，然后由饒公的助手沈建華先生郵寄給我，緣茲令我十分感激。

就在1993年冬，我開始撰寫《關(guān)于王梵志傳說的探源與分析》一文，遵照饒公“從復(fù)雜材料中理出頭緒”的提示，對(duì)探索本課題時(shí)所引的材料逐一進(jìn)行研判，俾確定其自身性質(zhì)和適合應(yīng)用的范圍。然后著重將王梵志傳說與“柰女降生”故事進(jìn)行比較分析，闡明“柰女降生”故事在唐初充當(dāng)一個(gè)藍(lán)本，為新生起的王梵志傳說所移植和附會(huì)。而整個(gè)王梵志傳說的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)，差不多完全是在抄襲“柰女降生”故事套路上形成的，而且這里面涉及的一些情節(jié)，也大率屬于后者對(duì)前者刻板的模擬。如“樹癭”與“瘤節(jié)”實(shí)為一物，庾信《枯樹賦》云：“戴癭銜瘤，藏穿抱穴。”又《本草綱目》李時(shí)珍《集解》云：“柰與林檎，一類二種也。樹、實(shí)皆似林檎而大?！眱蓚€(gè)故事里所說的“柰樹”與“林檎樹”，似乎都是為了交代主人公名字的來歷而施設(shè)的。前者因其從柰樹瘤節(jié)中出生，稱作柰女顯然同那棵柰樹有關(guān)；但后者因其從林檎樹癭中出來就取名“梵志”，總讓人感到難以理喻。所謂“因林木而生，曰‘梵天’，后改為‘志’”，充其量不過是一種拆字游戲。在這些搪塞附會(huì)之辭后面，被有意無意地掩蓋著一個(gè)重要的事實(shí)：《史遺》傳說里“梵志”這一名字的真實(shí)來源，同樣是出于該傳說對(duì)佛經(jīng)原型里人物稱謂的襲用，并使它由一個(gè)原來表示人物身份的普通名詞，變成了一個(gè)特定神話人物所單獨(dú)擁有的專有名詞。既然“梵志”一名別有承借，那么它前面的這個(gè)“王”姓也一定是屬于虛構(gòu)的了。王梵志詩(shī)得以廣泛流傳社會(huì)，是隋末及以后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)眾多無名氏作者積極推動(dòng)的結(jié)果。上述群體確實(shí)同佛教的意識(shí)形態(tài)有密切的關(guān)系，其主要成分則是在家的普通信眾和知識(shí)分子。他們有一定的文化教養(yǎng)，愛好吟作通俗淺近的詩(shī)歌，但目的在于勸誘世俗和表達(dá)自己的生活觀念，而并非計(jì)較在詩(shī)壇上留下一個(gè)真實(shí)姓名?？傊畬?duì)這樣一個(gè)階層的人士來說，詩(shī)歌用誰的名義傳遞給別人無關(guān)宏旨，你無妨說他姓“張”，亦無妨說他姓“王”，重要的是必須讓他們的作品發(fā)揮“遠(yuǎn)近傳聞，勸懲令善”的作用。如果能將自己的詩(shī)同一位神話人物的名字掛起鉤來，使之獲得一股超乎常情的流播力量，那一定是為大家非常向往和樂于趨從的。

陳允吉與敦煌研究院梅林老師合攝于潮州饒宗頤學(xué)術(shù)館，身后碑刻為朱維錚先生所撰之《建饒宗頤學(xué)術(shù)館記》。

《史遺》傳說誠(chéng)然不是史實(shí)記載，但我們不能因此低估了它文化史料的認(rèn)識(shí)意義，這個(gè)傳說終究是一定歷史文化背景的產(chǎn)物，在它的背后隱藏著一個(gè)范圍廣大的群眾詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)的事實(shí)。我們分析這個(gè)傳說，可相信王梵志詩(shī)最早產(chǎn)生在隋代，衛(wèi)州黎陽(yáng)一帶乃是其發(fā)源地，它開始時(shí)聲勢(shì)并不很大，故并未加上一個(gè)特別的名稱，到了唐初引起較多人的注意，于是才同王梵志這個(gè)大名聯(lián)系起來。

論文發(fā)表后，我給饒公及項(xiàng)楚、榮新江兩先生各寄了一份，沈建華先生打電話轉(zhuǎn)告我，饒公讀完該文只說了一句話：“基本上是一錘定音的?！钡玫较壬绱说脑u(píng)價(jià)，我心里就覺得踏實(shí)了。后來，榮新江先生在給我的信中說：“此事一經(jīng)先生揭出，看似很簡(jiǎn)單，而前人繞了這么多年的圈子，就是沒有跳出一些古文獻(xiàn)的糾纏，就如哥倫布可以發(fā)現(xiàn)新大陸而別人做不到一樣，您的成果應(yīng)該給予極高的評(píng)價(jià)。”項(xiàng)楚先生也來信說：“王梵志傳說從此找到了更為貼切的源頭，吾兄突破一點(diǎn)，縱深開掘的治學(xué)特色又增添了一項(xiàng)極佳的范例。”

如果讓您來扼要述說一下對(duì)饒先生一生學(xué)術(shù)成就的觀感，您會(huì)怎么說？

陳允吉：饒先生學(xué)貫中西，思通今古，镕史哲藝文于一體，納亞歐華梵于兼航。他一生治學(xué)非常廣博，嘗涉足好多領(lǐng)域，每進(jìn)入一個(gè)領(lǐng)域即能搞出令人刮目相看的成就。季羨林先生在上世紀(jì)九十年代初曾把饒先生的學(xué)問分為八大類，這個(gè)分類比較契合饒公本人的原意：一，敦煌學(xué)；二，甲骨學(xué)；三，詞學(xué)；四，史學(xué)；五，目錄學(xué)；六，楚辭學(xué)；七，考古金石；八，書畫。這在當(dāng)時(shí)是比較權(quán)威性的說法，但現(xiàn)在二十多年過去了，饒先生的著作又出了很多，應(yīng)該在“考古金石”類里再加上“簡(jiǎn)帛”的內(nèi)容，同時(shí)應(yīng)再增設(shè)“佛典道書”這一大類。饒先生最早是研究地理學(xué)的，他所撰作的《楚辭地理考》，可以歸入“楚辭學(xué)”一類里面。我一向認(rèn)為饒先生的治學(xué)有兩點(diǎn)特別值得注意，一是他掌握的外語多，歐洲語言和日語之外，他在印度訪問研究三年，懂得梵語，以后他還學(xué)習(xí)巴比倫楔形文字，編譯并出版過楔形文字所刻成的《近東開辟史》。二是饒先生書畫之精妙，近世大學(xué)者中罕有其匹。

前幾年我曾經(jīng)做過一副對(duì)聯(lián)贊嘆饒公的治學(xué)境界：

訪鳴沙，游云夢(mèng)，登歐陸，陟梵天，學(xué)藝貫中外，慧炬高燃；

摩甲骨，釋帛書，辨楚騷，研丹箓，睿思通古今，澄心極照。

謹(jǐn)以此聯(lián)來紀(jì)念剛剛離開我們的饒先生。