原創(chuàng) 小北 北京大學出版社 

“哲學系男神老師”

“北大十佳教師”

“當代真正的儒者”

“北大哲學系楊立華老師是個怎樣的人？”問題在知乎上獲50w+瀏覽量，回答者眾多，“楊立華老師是本科期間最喜歡也是最敬佩的老師之一了?！薄翱偰芨杏X到他的博學和深度，上課的時候常常有頓悟的感覺?！薄罢驹谥v臺上，巖巖若孤松之獨立。”“北大最帥，沒有之一?！笨梢哉f，楊立華是一位兼具學識、氣質(zhì)和品格的老師、學者。

他的莊子哲學課一經(jīng)b站播出，便吸引眾多校內(nèi)外學子觀看，彈幕滿屏。楊老師之所以帶領(lǐng)大家閱讀經(jīng)典著作《莊子》，是因為在一個不斷變化的，甚至變化越來越顯著、劇烈的時代，我們需要經(jīng)典的恒久的力量，來支撐我們前行。

《莊子》的閱讀曾經(jīng)改變了他的一生，使得他轉(zhuǎn)向了哲學，并走出了“無法忍受的窮極無聊，懈怠，沒有方向，迷茫”的狀態(tài)，他也希望將這種力量帶給青年學子，同時將經(jīng)典轉(zhuǎn)化為我們同時代的思想。

當學生回憶起楊老師，都是深深的敬佩。“印象最深的就是有次他重感冒，約莫還發(fā)燒，但是仍然脊背挺直地堅持給我們上了一整天的課，因為不能耽誤我們的學習。下課的時候發(fā)現(xiàn)他的襯衫背后都被汗水打濕，他一句抱怨也沒有，依舊慷慨激昂地說著他的孟子?！?/p>如此博學、出眾、廣受贊譽的老師背后有著不同尋常的跨界經(jīng)歷和心路歷程。

他本科就讀于浙江大學工程熱物理學，對于專業(yè)他本人并沒有那么專注和喜愛，反而常常感到悶悶不樂和迷茫無助。

一次偶然的機會，他讀到了蔡志忠的漫說《莊子說》，因為感到有所啟發(fā)，繼而就找來《莊子》的原著細細閱讀。由此，打開了楊立華通往哲學之路的大門。

從工程熱物理學到哲學，楊立華的人生發(fā)生了不可思議的轉(zhuǎn)變。也許正是由于這段跨學科的人生經(jīng)歷，楊立華的學問和日后的講課不僅為哲學專業(yè)的同學所推崇，在深受非專業(yè)人士的喜愛，將哲學的道理和智慧傳遞給更多的人，而不是成為束之高閣的學問。

有人這樣評價，“就他在非專業(yè)同學中為中哲帶來的影響來說可以說‘人能弘道’。帥和風度是很多人去聽課的最簡單的驅(qū)動力，風趣是他留住學生聽眾注意力的外在特點，而他也確實以容易接受的方式將儒家的光芒展現(xiàn)給大眾?！?/p>

他不僅將知識學進入了，還真正踐行于己身，有著由內(nèi)而外的儒者氣度。

有學生贊許地說：“簡單來說我覺得楊立華老師，是一個現(xiàn)代社會里真正的儒者。他學儒家、講儒家，行事作風也也按儒家的精神標準來要求自己。楊老師的思想和上課講的內(nèi)容都是非常正能量的東西，努力給大家展示世界上積極的光明的道理。楊老師身上為人處事有原則、心中有力量、知識淵博、有責任感、才華橫溢等等的性格特點，完全展現(xiàn)了儒家精神的人格典范。”

楊立華老師的新作《思誠與見獨之間：中國哲學論集》最新出爐啦，這無疑是本非常獨特的書，收入其中的文字，時間跨度整整二十年，字字皆出于他對于中國古代哲學的研究和闡釋心得。

還記得2000年春季學期，楊立華老師為北大哲學系98級學生講授“中國哲學史”，結(jié)課的當晚次陸象山《鵝湖詩》韻，撰有一首七言近體，表明了他的生活方式和治學態(tài)度：

道崇自然德崇欽，竹林伊洛兩關(guān)心；每尋嵇阮狷狂跡，更慕程朱德業(yè)岑；無意埃塵紛起落，有心名相任浮沉；惟期暗夜承薪火，不因微薄忘古今。

今天，小北就帶領(lǐng)大家一起領(lǐng)略《思誠與見獨之間》的洞見，走進楊立華老師的世界，一個點亮的哲學世界：

01

儒學復(fù)興與宋學的禁欲取向

以韓愈為宋學的遠源，這已經(jīng)是中國思想史研究界的通識。

儒學復(fù)興的首要工作當然是重塑儒學的身份認同，即確立儒之所以為儒的根據(jù)，而這一目的，韓愈是通過“建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源”來達到的。由此可見，韓愈對儒學的提倡更多的是采取一種工具性的立場，這也可以用來解釋何以韓愈并不格外地關(guān)注儒學自身的理論建設(shè)。

宋學的主題似乎仍在延續(xù)中唐儒學復(fù)興時面臨的問題。如何在政俗兩面擺脫宗教迷狂仍是士紳階層最為關(guān)注的關(guān)乎國家命運的大課題。

要完成在政俗兩面擺脫宗教迷狂和重建儒學身份認同這兩個互為表里的任務(wù)，各種基本的理論形態(tài)所指向的實踐的方向雖有種種微細的不同，但究其實質(zhì)，則不外乎兩種：一種是訴諸刑政的措施，如韓愈提倡的“人其人，火其書，廬其居”；另一種則是在世俗生活層面，以一種根本性的倫理精神形塑普通人的日常生活。

宋代儒者普遍認識到從刑政手段上禁絕佛老的影響既難奏效，又無法從根本上解決問題。所以，如何重建由一種根本性的倫理精神貫注的生活方式，以及如何通過有效的修養(yǎng)手段使人們自覺地遵循由這一根本的倫理精神統(tǒng)貫起來的道德秩序，便成為北宋儒者最為核心的關(guān)注。

如果將洛學與我們前面通過演繹法推導(dǎo)出的、圍繞在政俗兩面擺脫宗教迷狂和重塑儒學身份認同這一核心問題的幾種理論形態(tài)相對照，我們便會發(fā)現(xiàn)，洛學最接近于我們所說的“穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)”。

這一情況使得洛學的一些基本原則漸漸成為一般思想界的普遍共識，這種普遍共識深刻地影響著宋代儒學的總體取向，也從根本上決定了最終“真理”判準的構(gòu)成，當這種普遍共識成為一切思想表達的潛在前提時，程朱理學便順理成章地成了被普遍接受的“真理”。

02

以無為用和天地之心

近代以來，在幾乎所有的哲學史闡發(fā)中，“用”都在體用的對舉中被范疇化了。將中國哲學當成一種概念化的思考方式，其正當性何在？難道概念化的思考方式不是柏拉圖以來的古希臘傳統(tǒng)所獨有的嗎?將中國哲學“提升”為一種概念化的思考方式，是不是意味著某種文化身份的自我淪喪呢？具體到此處的討論，范疇化的方式在一種表面性的提升中，錯失了對“用”的原本的根源性的把握。

事實上，“用”才在王弼的思里有其突顯的地位，“用”還貫穿王弼的思的所有事相。所有的“用”都是恰當?shù)膯?？如何才是恰當?shù)?、合乎道的“用”呢？答?以無為用。

“窮力舉重，不能為用?！比缫藻N子錘打東西，當然是要錘子重些效果才好，然而如果錘子重到了要勉力才提得起來的地步，就反而不能發(fā)揮錘子的作用了。因此，“用”要以適手為度?！俺！本褪沁m手性。

而“以無為用”，首先就是適手之用。在適手之用中，物之物性、用具之有用性達到了完足。在適手之用中，使用者與用具渾然一體。用具在其有用性之充極中隱身于無。在這種充極性的隱身中，使用者與用具切身地相遇了。

在用中，或者說向著用，天、地、天地之間的萬物以及人（王）敞開、相遇。相遇即敞開。在這里，我們可以看到，敞開不是空間性的，相反，空間性倒是以敞開和相遇為根基的?？臻g性植根于從可用轉(zhuǎn)為在用的過程中某種必須不斷地去除的東西。

“用”扭結(jié)起了人與萬物的相遇。在這一相遇中，既不是萬物向著作為主體的人擺置，也不是人向著用具存在，而是共同向著“用”本身擺置，向著由“以無為用”而開敞的“天地之心”擺置。萬物與人在這一根源性的敞開之域中相遇。

03

魏晉時代、王弼化與玄學話語

我們要確立一個時代的專題研究，首先要建構(gòu)的是一個研究的對象域。對象域的建立，取決于諸多邊界條件的確立。首先是構(gòu)成對象域的歷史時段的起點和終點的確定。我們注意到，在既有的中國哲學史的研究中，構(gòu)成斷代研究的時代劃分往往與朝代史有關(guān)。

就魏晉這個個案而言，漢魏之際的轉(zhuǎn)折具有根本的意義。某種斷裂的楔入，是有關(guān)魏晉這個時代的專題研究得以開展的前提。

其次，在一個封閉性的歷史時段里，必須看到藉以區(qū)別于其他時段的某種統(tǒng)一的精神氣質(zhì)。這一精神氣質(zhì)也就是湯用彤所說的“普通思想”或“一般思潮”及其得以形成的一致的眼光和方法。換言之，建構(gòu)出時代內(nèi)部的一致性特征和某種同質(zhì)的連續(xù)性，是對象域能否成立的關(guān)鍵。

如果說魏晉玄學的研究在中國哲學史的建構(gòu)中具有某種典范意義的話，那么，這首先要歸因于其對象域的成功建構(gòu)。

我們還能否在“玄學”之外，找到走近魏晉思想的新的視野呢？這里，“玄學之外”這一提法本身就包含著顛覆的企圖，但這里的顛覆并不意味著單純的否定。顛覆意味著在某種公認的完成之上找尋重新開始的可能。顛覆是對魏晉玄學研究的某種終結(jié)可能性的覺察和拒絕。

使玄學成為可能的細化格柵源出于對王弼思想的框架化表述。事實上，魏晉玄學幾乎就是王弼化的魏晉思想。

“玄學之外”絕不意味著研究對象的改變，換言之，我們并不是要在玄學研究的范圍之外作任何平面的拓展，或?qū)⒛抗夥旁诟鞣N各樣瑣屑的、無關(guān)緊要的細節(jié)上。相反，“玄學之外”正是要在玄學范式關(guān)注的對象上掙脫玄學話語的束縛，從而更深入地把握魏晉思想的內(nèi)在邏輯和歷史脈絡(luò)。

04

郭象與政治哲學

在郭象的政治哲學里，理想的統(tǒng)治者是圣人。作為道家和儒家共同追求的人格典范，圣人成為一個契合點，使得郭象可以自如地將儒家的種種政治理念納入他對《莊子》的闡發(fā)和解釋當中。在《莊子序》中，郭象明確將“內(nèi)圣外王之道”標舉為《莊子》一書的基本宗旨之一。而正是這一“內(nèi)圣外王”的圣人形象，為解決道家的無為而治與歷史和現(xiàn)實中真實的政治實踐之間的緊張?zhí)峁┝嘶A(chǔ)。

郭象的理想治世其實只能在有圣人維持的偶然的歷史瞬間才能真正實現(xiàn)。而這一實現(xiàn)了的理想治世，最終又必然會在后人對“無為之跡”和“仁義之跡”的仿效中，漸漸地失落。

經(jīng)由郭象的努力，道家的無為之政的外延被極大地拓展和豐富了。在他的《莊子注》當中，無為不再是對古代圣王的理想治世的某種詩意的鄉(xiāng)愁，而是變成了極富現(xiàn)實可能性的政治進路。

這里，“跡”與“所以跡”這一重要的創(chuàng)造發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，使得他可以毫無障礙地將歷史上的各種治跡通通納入無為的政治范疇當中。

當然這樣做也有從根本上消泯不同政治取向之間的限界的危險。而實際上，他的思想中也確有這樣的傾向：“堯桀將均于自得，君子小人奚辯哉！”（《駢拇》篇注）而且，既然“跡”只是圣人對變化中的時世的順應(yīng)，那么，一切暴政也都可以以此為借口，為自己找到正當性的基礎(chǔ)。

以自然和名教的關(guān)系來理解郭象的政治哲學，認為郭象的政治哲學的目標是自然與名教的統(tǒng)一，進而認為郭象要在儒道之間進行折衷和調(diào)和，這是一直以來魏晉玄學研究的根本誤區(qū)。事實上，這一問題意識本身就建立在對嵇康的“越名教而任自然”的思想的誤讀和夸大之上。從我們前面的細致梳理可以看到，郭象的政治哲學不應(yīng)被視為任何意義上的調(diào)和主義的產(chǎn)物，而應(yīng)被看作在現(xiàn)實的歷史處境當中，道家思想的某種自我發(fā)展和調(diào)整。

05

孝的心性基礎(chǔ)：孔子之“敬”與孟子之“慕”

《論語》中關(guān)于孝的論述，引出了“禮”和“敬”這兩個關(guān)鍵詞。實際上，“禮”和“敬”之間的關(guān)系，在儒家的話語系統(tǒng)中是緊密關(guān)聯(lián)在一起的。我們可以看到，孔子所說的孝是以敬為根本的。

而孟子關(guān)于孝的論述，觸及幾種與孝有關(guān)的情感。孟子將重心放在了“慕”上。他將人的不同年齡階段的關(guān)切和欲求，統(tǒng)一放置到了“慕”這一情感之下。在孟子看來，真正的孝應(yīng)該有從孩童時期延續(xù)下來的對父母的依戀為內(nèi)在的基礎(chǔ)。對父母之“慕”應(yīng)該超越各年齡階段其他的關(guān)切和欲求，成為人生始終不變的重心。盡管孟子并沒有將“慕”作為孝的一般標準，但“慕”的引入本身，已經(jīng)與孔子關(guān)于孝的論述形成了差異。

以“敬”為情感基礎(chǔ)的孝，首先指向的是個人的成德。宋明理學的修養(yǎng)工夫中，敬字始終處在核心的位置。對于任何個體，敬都意味著收斂凝聚。朱子在解釋敬字的時候說道：“敬有甚物？只如“畏”字相似。不是塊然兀坐，耳無聞、目無見、全不省事之謂。只收斂身心、整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！贝朔N收斂凝聚，既有助于個體邊界的建立，也有助于對個人分限的清醒認識。

正是通過敬，個體明確了自己在自然－社會－歷史中的特定位置，也明確了這個特定位置的責任和權(quán)利。在這個意義上，敬是一個人能夠做到“克己復(fù)禮”的前提。

“慕”則與此不同，作為一種向外的關(guān)切和欲求，更多地指向了對個體界限的超逾和忽視。從孟子所說的“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾”這樣的表達看，“慕”顯然是某種接近異性之間的思戀的情感。

當然，從孟子的論述中，我們可以看到不同成長階段“慕”的內(nèi)涵不同，比如“仕則慕君，不得于君則熱中”，所以，不能說孟子因此混同了五倫之間的差別。但從“大孝終身慕父母”的論述中，我們可以看到某種延續(xù)年少時對父母的依戀的傾向。此種傾向，至少會有削弱人的精神自立的危險，從而延阻人的成長和成熟。

究竟以什么樣的情感底色為基礎(chǔ)，來確立現(xiàn)代社會的倫理準則，恐怕是值得我們深思的。也許在孔子的“敬”與孟子的“慕”之間，我們可以找到更契合時代的孝的情感基礎(chǔ)。