“馬可?奧勒留（Marcus Aurelius）真的是癮君子嗎？”這是法國哲學(xué)家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）《古代哲學(xué)研究》中的一篇文章。盡管取了這般聳人聽聞的名字，這篇文章并不認(rèn)為奧勒留這位成功的“哲人王（Philosopher King）”是個(gè)現(xiàn)代意義上的“癮君子”，但奧勒留確實(shí)長期服食鴉片。阿多所說的“上癮”，是針對(duì)“長期服食鴉片”這一事實(shí)的解釋：在現(xiàn)代西方人眼中，長期依賴成癮藥物是一種嚴(yán)重的放縱和越軌?？稍诹_馬人那里，這種名叫“解毒劑”的鴉片配方藥，卻是奧勒留哲學(xué)苦修所必備的助力，并得到了當(dāng)時(shí)首席醫(yī)學(xué)家蓋倫的首肯。

阿多對(duì)于奧勒留的“辯污”針對(duì)一切帶有“現(xiàn)代主義”色彩的古代研究。這類研究不借助對(duì)觀念語境的考察，而是利用某種當(dāng)代觀念去透視古代人物的思想實(shí)踐，常常導(dǎo)致“很酷”的結(jié)果。在隨后的一篇文章中，阿多批評(píng)了自愛德華·吉本（Edward Gibbon）開始，便得以濫觴的“集體心態(tài)”或“時(shí)代精神”思潮在西方古代思想研究中的誤用。他說道：“‘歷史心理學(xué)’思潮試圖對(duì)籠罩現(xiàn)代人的那些古代文獻(xiàn)及習(xí)俗的‘密碼’進(jìn)行‘解碼’，但他們?cè)谶@一過程中往往顛倒時(shí)代，張冠李戴，而不是去辨析各種不同的傳統(tǒng)‘密碼’……。”換句話說，如果不回到古代思想的發(fā)生語境去把握這些思想，便會(huì)產(chǎn)生“時(shí)代錯(cuò)亂”的闡釋錯(cuò)誤。

這是不是意味著阿多是一位保守派思想家？因?yàn)?，許多人已經(jīng)聽?wèi)T了當(dāng)代中國西方古代研究界“以古人解釋古人”的調(diào)門。抑或，他是一位相對(duì)主義者？對(duì)于前者的反駁倒并不難，因?yàn)榛氐焦糯枷氲陌l(fā)生語境，并不意味著價(jià)值上承認(rèn)古代社會(huì)的優(yōu)越性。辯駁后者倒有些困難，因?yàn)榘⒍噙M(jìn)入法蘭西學(xué)院任教，多虧了當(dāng)時(shí)聲名鵲起的大思想家?？拢∕ichel Foucault）。?？峦砟赀M(jìn)行西方古代哲學(xué)研究，頗不得其門而入，后來有人推薦了阿多的著作。?？乱挥[之后，心中疑難冰釋，便于1982年舉薦阿多進(jìn)入法蘭西學(xué)院。此前，阿多雖已經(jīng)在實(shí)踐高等研究院（école Pratique des Hautes études,簡稱EPH）站穩(wěn)腳跟，學(xué)術(shù)地位不低，但比起法蘭西學(xué)院還是稍遜一籌。因此，?？碌呐e薦之恩阿多終身銘感。

但是，學(xué)術(shù)恩惠并不能阻止阿多對(duì)?？碌呐u(píng)。這件事情也發(fā)生在另一位?？峦砟甑暮糜眩瑲v史學(xué)家維涅（Paul Veyne）身上。維涅因阿隆（Raymond Aron）舉薦，進(jìn)入法蘭西學(xué)院。因?yàn)閷W(xué)術(shù)立場不同，維涅居然在開幕講座中沒有感謝阿隆，導(dǎo)致師徒反目。后來，維涅服膺?？聦W(xué)說，和年鑒學(xué)派大師阿瑞斯（Philip Aries）一起，成為歷史學(xué)界的“福柯黨”?？梢姡嬲】档膶W(xué)術(shù)界，觀念對(duì)立總有偶然勝過利益連帶的時(shí)候。

阿多感念?？碌亩髑椋残蕾p其才華，自然不會(huì)像維涅那么極端，但他對(duì)福柯對(duì)自己學(xué)術(shù)中的關(guān)鍵概念“靈修（exercices spirituels）”的使用有著不同的意見。阿多將靈修作為一種哲學(xué)實(shí)踐的真理指向，對(duì)?？聦㈧`修作為一種單純的自我改造和自我他者化行為，持高度的保留意見。不過，出于慣有的謙遜和方正，阿多仍然認(rèn)為，?？聦⑼砥诘摹白晕壹夹g(shù)”與“靈修”概念的對(duì)接是一種高明的哲學(xué)洞見。?？虏⒉幌嘈拧办`修”是一種把握和體驗(yàn)真理的唯一方式，而是將之看成以“真理”的名義達(dá)到自我主宰，進(jìn)而對(duì)他人進(jìn)行影響和管理的某種生活風(fēng)格，因此，?？峦砟瓯忠环N“多元真理論”的觀點(diǎn)。但在阿多看來，這種看法仍然帶有一種思想語境的“現(xiàn)代主義色彩”，其中滲透了?？禄谧陨砣松秤鏊鶌A帶的“私貨”，因此這一洞見并非“真理”本身。

不過，執(zhí)著于探究“真理”的阿多并不是覺得古勝于今的保守派。在其學(xué)術(shù)生涯的早年，阿多同時(shí)閱讀海德格爾和維特根斯坦，兩者的共同影響使他成為一個(gè)有真正哲學(xué)抱負(fù)的古籍整理者，也激發(fā)了他從古代哲學(xué)史研究出發(fā)，走向了成為哲人之路。

海德格爾影響了阿多的治學(xué)道路，卻沒有讓他成為生存論哲學(xué)家。從事哲學(xué)史研究的他，對(duì)古典文本的敬意遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于另一位海德格爾的學(xué)生——伽達(dá)默爾。在后者心目中，閱讀者出于自身境遇，在對(duì)經(jīng)典文本的“不同理解（Andersverstehen）”之后，進(jìn)而與心目中“古代偉人”達(dá)成的和解（Versoehnung），似乎是西方現(xiàn)代人對(duì)自身文化傳統(tǒng)的最大敬意和最為有效的運(yùn)用了。這一看法來自于康德的“共通感（Sensus Communis）”概念，而其更遠(yuǎn)的淵源，則是路德所奠定的“人人都可解釋《圣經(jīng)》”的現(xiàn)代宗教解釋學(xué)原則。在阿多眼中，這樣一種路徑看似繼承了海德格爾的探索，卻背離了海德格爾思想的重要原則：解釋者生存境遇的規(guī)定性雖然是早已確定，卻非完全澄清透明。包括伽達(dá)默爾在內(nèi)的“現(xiàn)代主義者”天真地認(rèn)為，只要以某種先行的“前理解（Vor-verstehen）”去質(zhì)詢文本，自然就能在對(duì)文本解釋的循環(huán)中，糾正自己的“前理解”。這一看法暗含一個(gè)不經(jīng)推敲的前提：任何經(jīng)典文本的生成語境與閱讀者的生存處境有著根本上的相似性，歷史、社會(huì)和文化體制的差異并不能隔絕閱讀者對(duì)文本的解釋，反而可以輕易地被讀者所解釋和應(yīng)用，進(jìn)而讓閱讀者輕易欣賞和理解文本的含義。

阿多卻認(rèn)為，西方古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的差別之大，已經(jīng)讓當(dāng)代的閱讀者完全不可能僅僅通過單純貫通經(jīng)典文本的含義，完成對(duì)古代哲學(xué)著作的解釋。而古代哲學(xué)著作所產(chǎn)生的思想史、文化史和制度史語境，不僅是當(dāng)代讀者理解古代經(jīng)典哲學(xué)文本的障礙，而且規(guī)定了當(dāng)代的閱讀者對(duì)這些哲學(xué)文本的“前理解”方式。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就強(qiáng)調(diào)過“問之所問”這一觀念，并由此區(qū)分了“就某事所問（befragen）”和“依某事所問（beifragen）”的差別。顯然，伽達(dá)默爾的生存論解釋學(xué)，不過是“就某事所問”所激發(fā)的文本解釋循環(huán)，但是，阿多不僅試圖依賴“就某事”來對(duì)古代西方經(jīng)典思想的含義進(jìn)行追問，而且試圖達(dá)到“依某事”進(jìn)行探索的層次，明晰地把握某種規(guī)定研究者“前理解”的先在結(jié)構(gòu)。

在這方面，維特根斯坦對(duì)阿多的影響就呈現(xiàn)出來了。與海德格爾和伽達(dá)默爾不同，無論在其思想的早期還是晚期，維特根斯坦一直認(rèn)為，對(duì)事物的理解有其終點(diǎn)。在前期，理解終結(jié)于邏輯空間的整理得以完成之時(shí)；后期，理解暫時(shí)停止在特定語言問題的澄清之時(shí)。阿多對(duì)古代哲學(xué)關(guān)鍵詞的通例歸納和語用學(xué)澄清時(shí)，頗得維特根斯坦的精髓。在本書“希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中的‘pragma’的多重含義”這篇文章中，他不僅以一個(gè)注解者和語文學(xué)家的面目出現(xiàn)，而是試圖還原該詞背后所蘊(yùn)含的古希臘思想中的名稱（onoma）、實(shí)在（pragma）和人（anthropos）之間的關(guān)系，通過辨析從而奠定讀者理解古代哲學(xué)文本時(shí)所具有的“臨時(shí)性的前理解圖式”，這種方法顯然受到維特根斯坦的影響。但是，這些瑣碎辨析會(huì)讓普通讀者頗感倦?。簾o論是海德格爾的晦澀神秘，還是?？碌目穹彭?，都會(huì)吸引某類哲學(xué)愛好者，可如果第一次讀到阿多這本著作，會(huì)覺得平淡乏味得讓人瞌睡。

但平易就是阿多思想的高明之處。如果把古代哲學(xué)文本比作年久失修的古廟，海德格爾大概會(huì)進(jìn)去粉刷一通，在里面做一通法事，來吸引年輕的宗教狂人；伽達(dá)默爾會(huì)把表面的裝飾留下，里面換成現(xiàn)在的裝修，裝上中央空調(diào)和鋼筋墻體，開個(gè)民宿旅館，吸引些有品位的都市上班族放松休閑；福柯干脆把廟拆了重新組裝，搞了個(gè)當(dāng)代藝術(shù)裝置，讓藝術(shù)青年圍觀。阿多則是執(zhí)著的建筑修復(fù)師，他盡量把每一磚一瓦先復(fù)原，然后找到當(dāng)時(shí)用的泥漿，當(dāng)時(shí)用的涂料，讓一座古廟變成它建造時(shí)就有的樣子。

這樣一種哲學(xué)勞動(dòng)，不僅需要辛勞的苦工和淵博深厚的功底，而且有巨大的風(fēng)險(xiǎn)：若“恢復(fù)原貌”之后，古代哲學(xué)這座大廟不足觀瞻，那豈不是白費(fèi)功夫？阿多在哲學(xué)古建筑的朽木斷梁中，進(jìn)行辛苦組裝，所依賴的不是好古不倦的趣味，而是對(duì)真理的信念。這種真理不是現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論主宰下對(duì)證明真相的渴望，而是一種引導(dǎo)自身擺脫人類生死必然性，超越周遭世界有限可能的引導(dǎo)力量。正因?yàn)槿绱?，阿多獲得了重新理解西方古代哲學(xué)思想的全新道路。他通過把握完全異質(zhì)于我們的古代思想，來反觀現(xiàn)代人的生存境遇，從而達(dá)到批判當(dāng)下的目標(biāo)。

這種略顯“老派”卻不同凡響的求真意志，使阿多的學(xué)問并未被許多庸常的當(dāng)代思想所攪擾，這尤其體現(xiàn)為他對(duì)“柏拉圖未成文學(xué)說”的有限支持。20世紀(jì)50年代開始，德國圖賓根大學(xué)的一些學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖的作品除了流傳下的對(duì)話，尚有為雅典學(xué)院授課時(shí)的課堂講義，前者構(gòu)成了“外傳學(xué)說”，后者則成為“未成文學(xué)說”，由此形成了圖賓根學(xué)派。先剛、謝文郁等國內(nèi)哲學(xué)史研究者對(duì)圖賓根學(xué)派的思想進(jìn)行了詳細(xì)介紹，而另一些學(xué)者往往將之與施特勞斯學(xué)派的“顯白教誨”和“隱微教誨”聯(lián)系起來。后者的來源并非柏拉圖本身，而是《塔木德》的解經(jīng)技術(shù)和猶太學(xué)者肖勒姆和施特勞斯的相互激發(fā)。阿多從另一個(gè)角度探討了“未成文學(xué)說”問題，在“理查德（M.D.Richard）《柏拉圖的口頭教學(xué)》序言”中，他對(duì)這一古代哲學(xué)研究范式提出了自己的理解。

阿多肯定口傳學(xué)說的存在，這一判斷基于其對(duì)古代哲學(xué)學(xué)派、解釋和文本形式的深入研究。他認(rèn)為，古代哲學(xué)諸學(xué)派的核心學(xué)說不倡導(dǎo)弟子對(duì)老師方法的發(fā)揮和創(chuàng)造，而強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)老師學(xué)說的記錄和理解。在這種情況下，書寫系統(tǒng)只是作為口頭談話的記錄和替代而存在的某種輔助系統(tǒng)。不僅如此，古代哲學(xué)的許多發(fā)展，并不是刻意創(chuàng)新，而是在記錄和解釋師說時(shí)，由于文本內(nèi)部的矛盾沖突，解釋者不得不加以“說圓”的行為。這就意味著，依附于授課場景和口傳語境的“未成文學(xué)說”不僅是柏拉圖學(xué)說的特色，也是古代西方哲學(xué)各流派的共有特色。但是，與圖賓根學(xué)派的主要觀點(diǎn)不同，阿多認(rèn)為，“未成文學(xué)說”并不僅是柏拉圖的形而上學(xué)學(xué)說，而 “成文學(xué)說”也不是為了非哲學(xué)聽眾準(zhǔn)備的入門讀物。相反，他指出：“在這種外傳性質(zhì)的對(duì)話中，也含有某種內(nèi)傳性質(zhì)的含義”（《古代哲學(xué)研究》，第188頁）。在阿多看來，柏拉圖之所以認(rèn)為書面對(duì)話比口頭對(duì)話來得“低級(jí)”，并非因?yàn)閮烧咚龅膬?nèi)容有著完全的對(duì)立，而是因?yàn)闀鎸?duì)話容易導(dǎo)致學(xué)說本身的失真和混亂。但是，通過刻意的修辭技術(shù)，這些對(duì)話可以吸引哲學(xué)門外漢皈依這門學(xué)說，從而初步改造他們的靈魂，讓他們轉(zhuǎn)向?qū)φ胬淼奶剿?。阿多引用一位柏拉圖后學(xué)的觀點(diǎn)，將柏拉圖的口傳學(xué)說（內(nèi)傳學(xué)說）比作靈魂，而成文學(xué)說（外傳學(xué)說）比作肉體：靈魂比肉體高級(jí)，但是，對(duì)一門學(xué)說的理解，好比對(duì)一個(gè)人的理解，不通對(duì)其身體的理解，也無法理解其靈魂之本質(zhì)。在阿多那里，柏拉圖的外傳對(duì)話是書寫和口傳的某種辯證法，一種在語言游戲中抵達(dá)內(nèi)傳本質(zhì)的靈魂引導(dǎo)技術(shù)。

因此，阿多并不把未成文學(xué)說看作一種純粹的理論研究，而是將柏拉圖未成文學(xué)說和成文學(xué)說一起看作哲學(xué)修行實(shí)踐的一整套法門。而柏拉圖哲學(xué)中理論思辨如何轉(zhuǎn)化為一種讓個(gè)人的修行實(shí)踐，則需要給出語境化的解答。阿多引用帕斯卡爾的話，將柏拉圖的成文對(duì)話看作一場語言游戲（語言游戲也是維特根斯坦傳晚年的重要概念），只是這場游戲并非一場好古者的迷夢(mèng)，而是一場真正的靈魂修行。

這讓阿多的哲學(xué)探索帶著某種知性探索和生存論體驗(yàn)相互交織的特質(zhì)。阿多指出，“未成文學(xué)說”更多呈現(xiàn)為趨向真理的精神體驗(yàn)，與一神教主宰的古代晚期社會(huì)規(guī)范有著極為契合的一面，并為后來基督教神學(xué)與新柏拉圖主義傳統(tǒng)的合流提供了內(nèi)在契機(jī)。如果拋開哲學(xué)史的敘述，這種經(jīng)驗(yàn)神學(xué)和話語-制度分析相結(jié)合的立場，也讓阿多孤獨(dú)地遠(yuǎn)離了法國二戰(zhàn)以后越來越強(qiáng)的虛無主義論述，并試圖對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重新解釋，讓思想家重新轉(zhuǎn)向?qū)φ胬碇举|(zhì)的思考。

本書由云南大學(xué)趙燦老師翻譯，華東師范大學(xué)大學(xué)出版社2016年推出。國內(nèi)阿多的著作，已譯出四部，涉及其科學(xué)史、靈修論和古代哲學(xué)研究，而近期出版的一本，則論及歌德與靈修的關(guān)系，體現(xiàn)了哲人阿多把握西方現(xiàn)代思想史進(jìn)路的精彩努力。也許，對(duì)于那些試圖通過“皇帝嗑藥”之淚的趣聞?shì)W事，才能理解“哲學(xué)”的讀者，這一劑看似枯淡，實(shí)豐腴的思想藥劑，能不能為他們打開理解西方，乃至中國文化史更為深邃的路徑呢？