1771年春，一名老婦人在日本江戶的小塚原刑場(chǎng)被正法。她的真名已經(jīng)不確，只知人稱“青茶婆”，犯了大罪，死時(shí)50歲。罪囚受戮，本不值得載諸史籍。但她的死，卻因一名好奇的醫(yī)生，開啟江戶時(shí)代一個(gè)影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)潮流。

那年杉田玄白38歲。他生于醫(yī)官世家，已經(jīng)接觸到由長(zhǎng)崎而來的阿蘭陀（荷蘭）醫(yī)生。當(dāng)時(shí)幕府出于禁止天主教的目的，限制與歐洲人接觸，僅允許荷蘭東印度公司在長(zhǎng)崎貿(mào)易，荷蘭便成為日歐間唯一的溝通渠道。杉田深為蘭醫(yī)折服，對(duì)被稱為“阿蘭陀流”的外科療法尤其感興趣。與傳統(tǒng)的和醫(yī)、漢醫(yī)相比，這種新奇的醫(yī)學(xué)不但方法獨(dú)特，而且對(duì)人體構(gòu)造的基本理解都不同。一些醫(yī)者，包括杉田自己，已經(jīng)開始收集西醫(yī)書籍?？上麄兇蠖嗖煌ê商m語，僅能看看書上的人體解剖圖。圖上臟器與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的“五臟六腑”說大相徑庭，他們只好猜測(cè)，也許東西洋人身體結(jié)構(gòu)本就相異。但杉田玄白覺得，還是應(yīng)該對(duì)照實(shí)體，驗(yàn)證圖畫是否真確。

機(jī)會(huì)就在那年春天來臨。陰歷三月三日，他接到通知，說翌日可到小塚原刑場(chǎng)觀看解尸，于是連忙約了幾位同道：前野良澤、中川淳庵和桂川甫周，一起前往。其時(shí)，一位九十歲的老屠領(lǐng)刀，剖開罪婦青茶婆的尸身，和他們指認(rèn)臟器。幾位觀者結(jié)論一致：與荷蘭書籍所載絲毫不差。雖然此前日本也有觀察尸身記錄內(nèi)臟的醫(yī)書（比如山脅東洋于1759年出版的《藏書》），但這次實(shí)體考察，仍讓杉田等人觸目驚心：原來行醫(yī)多年，竟不了解人體基本結(jié)構(gòu)。這讓杉田深以為恥，他決心以后必須以“實(shí)證辨明人身真理，方可行醫(yī)于世”。幾個(gè)朋友還決定，要把手中那本荷蘭文版的解剖學(xué)著作Anatomische Tabellen（原作者為普魯士醫(yī)學(xué)家Johann Kulmus）翻譯出來，供世人閱讀。

問題是，這幾位里，除了前野良澤稍有基礎(chǔ)，其他人都沒學(xué)過荷蘭語。杉田玄白更是連字母都沒認(rèn)全。面對(duì)醫(yī)書，只覺“如一葉無櫓無舵之舟，駛?cè)胪粞蟠蠛?，茫然無措”。他們只好圖文相照，一字一句對(duì)譯。起初十分吃力：比如“眉”的解釋“目上所生之毛”，就費(fèi)了一天氣力，仍不知所云。又如“鼻，verheffende之物”一條， verheffende一詞不知何意，又無辭典。查對(duì)前野良澤的一本小冊(cè)子，說是樹斷枝之后、及灑掃之后，就形成verheffende。杉田苦思冥想才得破解：樹枝折斷后會(huì)隆起一個(gè)疙瘩，灑掃庭院后塵土聚集，所以這個(gè)詞當(dāng)作“堆積、凸起”之意。如此他們每月聚會(huì)六七次，積少成多，逐漸達(dá)到一日譯十行而不覺累。歷時(shí)兩年，全書譯成；1774年，以《解體新書》為題出版。

《解體新書》不但是日本醫(yī)學(xué)史上的里程碑，更是日本學(xué)術(shù)史上一件大事。杉田玄白由此首倡“蘭學(xué)”之名，即由荷蘭人傳入的西洋科學(xué)。應(yīng)該說，引入歐洲的科技，并非自《解體新書》始，但由于這批知識(shí)分子的提倡，日本士人利用僅有的荷蘭這個(gè)媒介，在江戶時(shí)代集中接觸歐洲科學(xué)和思想，并由醫(yī)學(xué)擴(kuò)展至物理學(xué)、地理學(xué)、電學(xué)等多方面。到了19世紀(jì)，蘭學(xué)者們更是推動(dòng)日本急速向西方開放、學(xué)習(xí)。

1814年，已經(jīng)81歲的杉田玄白記錄下親歷的蘭學(xué)肇始的過程；到1869年，明治維新重要的思想家、出身蘭學(xué)者的福澤諭吉刊行此稿，定名《蘭學(xué)事始》。1921年，作家菊池寬根據(jù)這份史料創(chuàng)作出同名小說，讓杉田等人觀尸譯書的故事更加廣為人知。讀了小說的周作人1933年在《大公報(bào)》上發(fā)表同名雜文，提到清人王清任亦有親驗(yàn)尸體后著成的《醫(yī)林改錯(cuò)》（1832）。對(duì)比它與《解體新書》的不同際遇，周作人感嘆：“中國(guó)在學(xué)問上求智識(shí)的活動(dòng)上早已經(jīng)戰(zhàn)敗了，直在乾嘉時(shí)代，不必等到光緒甲午才知道?！边@個(gè)比法當(dāng)然可商榷，但蘭學(xué)的興盛，提醒我們正視江戶日本思想的開放與活力，勿以“鎖國(guó)”簡(jiǎn)單否定之。

蘭學(xué)所代表的疑古與實(shí)證之風(fēng)，其實(shí)也是清代學(xué)人所倡導(dǎo)的。在17到19世紀(jì)，這種風(fēng)氣波及整個(gè)東亞世界。日本近代思想的激蕩，大體與中國(guó)清學(xué)的興起同時(shí)。所不同者，清學(xué)的反動(dòng)多在儒學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)；而日本的變革，有的在儒學(xué)之內(nèi)（如水戶學(xué)、陽明學(xué)、古學(xué)），有的則相對(duì)獨(dú)立于外。體系之外者，一類是像蘭學(xué)這樣，向歐洲借鑒學(xué)問、修正本土知識(shí)；另一類則是借日本古代的典籍，求證日本之為日本的獨(dú)特性，比如國(guó)學(xué)。

江戶時(shí)代的思想十分龐雜，如果非得總結(jié)出一個(gè)線索，則大致可以看成是沿著對(duì)中原儒學(xué)、日本儒學(xué)、本土神道和歐洲知識(shí)的不同處理而展開。歸根結(jié)底，其核心追問是“日本是什么”，或者說是以學(xué)術(shù)思辨再造一個(gè)主體獨(dú)立的“日本”。

在儒學(xué)體系內(nèi)，由藤原惺窩至林羅山家族的朱子學(xué)是官學(xué)，即使認(rèn)識(shí)到中原已經(jīng)“華夷變態(tài)”，仍視明朝為“華”。而受到朱舜水思想影響的水戶學(xué)，則以撰修《大日本史》，推行“大義名分”、“尊皇攘夷”的理論基調(diào)，已把日本的皇朝正統(tǒng)置于思考核心。和在中國(guó)的情況類似，朱子學(xué)在江戶時(shí)代也有很多反對(duì)者，其中早期的中江藤樹、熊澤蕃山等接受王陽明心學(xué)，強(qiáng)調(diào)知行合一、經(jīng)世濟(jì)民，對(duì)幕府現(xiàn)實(shí)政策多有批判。此陽明學(xué)一脈雖受抑制，但在19世紀(jì)倒幕維新時(shí)大放異彩，孕育出像佐久間象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等一批革命性的實(shí)干家。

另一路反對(duì)朱子學(xué)、力求改革的儒者，認(rèn)為儒學(xué)的本義已在后世解釋中喪失殆盡，他們主張直溯先秦，以“復(fù)古”來求其本義。這一派被統(tǒng)稱為“古學(xué)”，以山鹿素行、伊藤仁齋和荻生徂徠為代表。不過這三個(gè)人取徑并不一致：山鹿比較強(qiáng)調(diào)從堯到周公的政教正統(tǒng)；伊藤注重以讀孔孟原典闡釋道德古義；荻生則主張從辯明古代文辭、文物制度上探究六經(jīng)義理。和清學(xué)一樣，“復(fù)古”的背后都有對(duì)現(xiàn)實(shí)的叛逆和強(qiáng)烈的政治訴求，既是儒學(xué)內(nèi)在發(fā)展變化的結(jié)果，也受到明清鼎革的刺激。

山鹿素行（1622—1685）是日本思想史上的標(biāo)志性人物。他最初跟隨林羅山學(xué)習(xí)朱子學(xué)，也受益于與朱舜水的交往。40歲后則持反朱子學(xué)立場(chǎng)，被流放赤穗十年之久。在赤穗，他開始系統(tǒng)著書立說，并且傳授兵學(xué)、倡導(dǎo)武士道。他以儒家的忠君思想切入武士階級(jí)的道德原則，強(qiáng)調(diào)武士為社會(huì)秩序的基石。值得一提的是，他的學(xué)生中，就包括后來因“忠臣藏”而聞名于世的赤穗藩家老：大石良雄。1703年，為了給蒙冤的藩主復(fù)仇，47名原赤穗家臣在大石的率領(lǐng)下，攻入幕府旗本吉良義央的府邸，事成后集體切腹自殺。此事后來成了武士道忠義精神的典范，被無數(shù)文藝作品反復(fù)演義。其中有的就虛構(gòu)了“義士”們敲著山鹿兵法的鼓點(diǎn)進(jìn)攻的情節(jié)，足見山鹿思想對(duì)武士道的巨大感召。

和同時(shí)代的山崎闇齋類似，山鹿素行嘗試把儒學(xué)和本土神道結(jié)合起來，以宗教化的姿態(tài)論證日本在天下中的政治、道德、文明正統(tǒng)。他于1669年以漢文著成《中朝事實(shí)》一書，宣告日本才是“中華”或“中國(guó)”，而稱中國(guó)為“外朝”。身為儒學(xué)者的他，在序言中卻表達(dá)了對(duì)日本人向往中原文化的不滿，說“生中華文明之土，未知其美，專嗜外朝之經(jīng)典，嘐嘐慕其人物。何其放心乎！何其喪志乎！”而日本之所以為“中國(guó)”，在山鹿看來，乃是“天地自然之勢(shì)”。他大段引用日本最早的史籍、混雜了神道神話和史實(shí)的《日本書紀(jì)》，說天照大神即言“葦原中國(guó)有保食神”，本國(guó)“神神相生，圣皇連綿，文物事物之精秀，實(shí)以相應(yīng)”。而與日本從未間斷的“二百萬年”王化相比，“外朝”則封疆太廣、連續(xù)四夷，常常被“削其國(guó)、易其姓，天下左衽”。在山鹿素行這里，儒學(xué)的尊王攘夷、華夷之辯，融入了神道的天皇神統(tǒng)、萬世一系，已隱隱有了日后“國(guó)體”思想的輪廓。而重新定義東亞文明版圖，構(gòu)建日本的中心性，不但輕視“蕞爾”朝鮮，更超越中國(guó)，則儼然預(yù)告了明治時(shí)代大日本主義的思維形態(tài)。

古學(xué)派的復(fù)古思路，啟發(fā)了另一個(gè)影響巨大的思想流派：國(guó)學(xué)。古學(xué)仍求助于儒家經(jīng)典，而國(guó)學(xué)的復(fù)古則更為極端：它排斥所有“非日本”的思想因素，包括儒學(xué)、佛教和基督教，主張回到儒佛傳入之前的古籍中，探尋本土精神。國(guó)學(xué)派的代表人物，是荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長(zhǎng)和平田篤胤。他們所依賴的文本，是最早的史書《古事記》、《日本書紀(jì)》，以及文學(xué)作品《萬葉集》、《源氏物語》等。國(guó)學(xué)者們認(rèn)為，純粹屬于日本的精神資源，就保留在這些古代文本里，他們著作也多是對(duì)這些文本的闡發(fā)。他們也反對(duì)神道與佛教、儒學(xué)的混合，以“復(fù)古神道”標(biāo)榜日本的神性。

本居宣長(zhǎng)（1730—1801）對(duì)日本精神的闡發(fā)，以他從《源氏物語》里解讀的“物哀”（もののあはれ）概念最有代表性。他否定儒學(xué)者們以“勸善懲惡”的道德訓(xùn)誡來解釋《源氏物語》，提出這部平安時(shí)代小說，表現(xiàn)的就是“物哀”。本居發(fā)明的這個(gè)詞難以定義，后來通常用以描述目睹美好事物流逝時(shí)（如櫻花飄落），內(nèi)心對(duì)自然無常的感慨。在國(guó)學(xué)語境下，“物哀”是日本獨(dú)有的審美情緒，代表日本精神與文化的本質(zhì)。當(dāng)然，當(dāng)把隱匿的政治理想（追尋日本的獨(dú)特性）訴諸審美，審美也就成了政治。國(guó)學(xué)思想中明顯的神秘、神道色彩，以及強(qiáng)烈的文化本質(zhì)論，不但直接影響了后來明治政府的廢佛毀釋和神道國(guó)家化，而且間接支持著對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的審美化和去道德化。

江戶時(shí)代，不論儒學(xué)、古學(xué)還是國(guó)學(xué)，都刻意強(qiáng)調(diào)日本不同以往的自主性。這種對(duì)日本主體的再造，往往以他者（特別是中國(guó)）為鏡像實(shí)現(xiàn)。但是，表面排他的、對(duì)純粹主體的追求，實(shí)際恰恰不能脫離他者而存在，是所謂“去中國(guó)的中國(guó)化”。此種矛盾糾結(jié)，發(fā)展至19到20世紀(jì)的“亞細(xì)亞主義”論述中，則轉(zhuǎn)化為“去西方的西方化”。從古學(xué)、國(guó)學(xué)到蘭學(xué)，我們看到的現(xiàn)代日本種種思想與精神，在江戶時(shí)代已經(jīng)發(fā)端、成型。