關(guān)于“天下主義”，已經(jīng)熱鬧了好一陣子。一會(huì)兒說(shuō)是歷史的，一會(huì)兒轉(zhuǎn)為哲學(xué)的，當(dāng)下又變成政治神學(xué)的問(wèn)題，地上、天下兜了一大圈，最后總結(jié)出一個(gè)“漩渦”模式，以解釋中國(guó)的存在與發(fā)展模式。

趙汀陽(yáng)教授的新書——《惠此中國(guó)》（中信出版社2016年6月版），似乎再度引起人們對(duì)“天下主義”的關(guān)注。與以往不同，其固有論著并未涉及天下秩序的合法性或合理性，只將其托于天命，并名此為天下主義。《惠此中國(guó)》更明確，直接寄托于政治神學(xué)，求助于“配天”的道德信仰，試圖以政治神學(xué)的方式來(lái)解讀中國(guó)秩序、特殊中國(guó)論與國(guó)際社會(huì)普遍秩序之間的張力。

《惠此中國(guó)》的“漩渦模式”

趙著進(jìn)一步提出，天下中國(guó)是一“作為信仰的中國(guó)”、神圣的中國(guó)。趙著借助于哲學(xué)思辨、格式塔心理學(xué)的“完形”概念，把天下作為神學(xué)信仰方式來(lái)論證，論證當(dāng)下中國(guó)之國(guó)家品格，解釋中國(guó)之所以為中國(guó)的根本問(wèn)題。

《惠此中國(guó)》提出的“漩渦模式”認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)并非擴(kuò)張型帝國(guó)，卻能不斷擴(kuò)展，其秘密在于，中國(guó)的擴(kuò)展不是來(lái)自向外擴(kuò)張行為的紅利，而是來(lái)自外圍競(jìng)爭(zhēng)勢(shì)力不斷向心卷入中國(guó)核心的禮物?！爸袊?guó)漩渦”的形成，一是與爭(zhēng)奪核心的價(jià)值博弈有關(guān)，一是與天下秩序的發(fā)明有關(guān)（《惠此中國(guó)》15-16頁(yè)，下引該書只注頁(yè)碼）。因此，華夏文明創(chuàng)制了權(quán)力分治一體模式，在中國(guó)內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中一直保持著“配天”的道德秩序格局，中國(guó)也因此成為一個(gè)“神性的存在”（16頁(yè)）。

于是，“中國(guó)的精神信仰就是中國(guó)本身，或者說(shuō)，中國(guó)就是中國(guó)人的精神信仰，以配天為存在原則的中國(guó)就是中國(guó)的神圣信念”（17頁(yè)）。因?yàn)榕涮斓耐醯揽蓳Q，這就暗示著一種權(quán)力的開(kāi)放性。天下中國(guó)，即是神圣的中國(guó)、信仰的中國(guó)。

趙著在天下主義中論證了天下信仰，以天下信仰論證了“中國(guó)漩渦”及其解釋框架，討論“天下”中國(guó)的神圣性與現(xiàn)代性，試圖說(shuō)明作為國(guó)家的中國(guó)、作為文明的中國(guó)如何凝聚為一個(gè)豐厚的政治神學(xué)概念，并可以惠此中國(guó)。

就此而言，這種討論直接把天下、天命理解為中國(guó)信仰、中國(guó)秩序，但其天命信仰、天下主義卻存在一個(gè)致命弱點(diǎn)：如何論證誰(shuí)能配天而享祀？配天才能神圣，配天者的神性如何建構(gòu)？

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)家鄒衍發(fā)明的“五德終始說(shuō)”

論天下，就要論天命；論天命，既要論“受命”，還要論“革命”，由此才能理解天下中國(guó)的奧妙。天命觀應(yīng)是天下觀的基礎(chǔ)，沒(méi)有天命信仰，天下主義就是空話，缺乏神圣性。大行天命者，即是得天下、配天命而信仰者也。而無(wú)法以德配天者，無(wú)法成為中國(guó)神圣性的人格化象征。雖然它們奠定了天下國(guó)家的依據(jù)：德性為中心，配天而有國(guó)者為正統(tǒng)，天子權(quán)力把德性政治化，有德有位，方有配天通神之德。但這只是德者“受命”的依據(jù)。然而，這一依據(jù)也恰好能夠成為“革命”的理由，假設(shè)固有受命者的配天之德一旦崩壞或轉(zhuǎn)移，革命的可能性就會(huì)呈現(xiàn)，國(guó)家神圣的主體就會(huì)改變。

這就是天命信仰、天命觀、天下觀與天下主義的雙重性，忽略了這一雙重性，正是趙著天下主義政治神學(xué)的致命弱點(diǎn)。天下主義如能構(gòu)成中國(guó)的政治神學(xué)，那么，這種雙重性就會(huì)呈現(xiàn)天人關(guān)系的雙重性——人的神性與天下的神性，恰好是此雙重性的變遷、顛覆，將會(huì)導(dǎo)致中國(guó)權(quán)力的治亂交替。唯此交替過(guò)程如同漩渦，更像陷阱，中國(guó)人由此卷入神圣與正統(tǒng)的爭(zhēng)奪。

天下主義的陷阱

秦始皇終結(jié)了家天下的分封制，但并非終結(jié)了姬姓一家獨(dú)占天命信仰與天下體系的觀念。秦始皇打天下成功，重建天子與天命的內(nèi)在關(guān)系，即以中央集權(quán)替代了分封制的家天下，以君主專制體制強(qiáng)化了天命信仰，只是改變了固有的天命轉(zhuǎn)移方式。從此，宗法分封制與軍功分封制交替運(yùn)作，大致成為體現(xiàn)天命信仰與建構(gòu)天下秩序的中介機(jī)制。所以，天下概念在秦漢之后依舊作為政治信仰基因存在于中國(guó)政體里，使中國(guó)成為一個(gè)內(nèi)含天下信仰的國(guó)家，形成唯王受命、替天革命的政治神學(xué)。中國(guó)人自信的魅力在此，中國(guó)的矛盾與陷阱也在于此。

天下主義、天命信仰或許能為當(dāng)下中國(guó)，乃至世界秩序的構(gòu)成提供相應(yīng)的神學(xué)與思想資源，有助于現(xiàn)代中國(guó)人的國(guó)家認(rèn)同，但須質(zhì)疑的是，一個(gè)天下主義包含如此激烈的雙重性及其內(nèi)在張力，如何能夠成為當(dāng)下中國(guó)、國(guó)際秩序的神學(xué)資源？在此，趙著很清楚：“隨著天下無(wú)外問(wèn)題的退場(chǎng)，國(guó)家的‘內(nèi)外’問(wèn)題成為了焦點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)中國(guó)的注意力便集中于建構(gòu)長(zhǎng)治久安的內(nèi)部秩序。”（24頁(yè)）

趙汀陽(yáng)教授

天下主義試圖在家國(guó)心性結(jié)構(gòu)中尋找一個(gè)最大的同心圓或最大公約數(shù)，但受制于血緣宗法與官僚等級(jí)制的雙重性，特別是天命信仰呈現(xiàn)于“受命”與“革命”之間的雙重性，天下信仰就會(huì)陷入一個(gè)陷阱——德配天下的個(gè)人是誰(shuí)？最關(guān)鍵的是因德配天下的個(gè)人性或私人性，“德配天下”的信仰結(jié)構(gòu)很容易被轉(zhuǎn)換為“配德之天”，天下信仰轉(zhuǎn)換為個(gè)人信仰，此一“天下”，是宗法家族式的天下，還是天下人之天下，或一人之天下？

“德配天下”與“天下配德”所內(nèi)含的私人性與普遍性，不僅是天下秩序的內(nèi)在矛盾，更是王道政治、賢人治理的命門。得其人則得其政，有其人才得其天下，秩序或制度的神學(xué)性格似乎就是個(gè)人之配天德性。源此政治神學(xué)，國(guó)家制度、權(quán)力秩序的設(shè)置，應(yīng)有皆有，皆為此一人服務(wù)。

唯此才是中國(guó)漩渦、天下主義之陷阱。古代中國(guó)歷史的漩渦中，人們期待一個(gè)人出世，舍我其誰(shuí)，順天應(yīng)人，既能治國(guó)，亦能救心。無(wú)論歷史、哲學(xué)、神學(xué)、國(guó)家品格的變遷，中國(guó)人都深處漩渦，深陷于這一陷阱之中。

可是，秩序規(guī)則的主要特征就是非個(gè)人化，不會(huì)因人而異，并非配天之德個(gè)人關(guān)系化成的國(guó)家規(guī)則，或配德之天私人化。這就使天下秩序很難實(shí)現(xiàn)非個(gè)人化，即便是制度化的權(quán)力設(shè)置，也是為此一人——天子——而導(dǎo)致嚴(yán)重的私人化，把中國(guó)歷史轉(zhuǎn)進(jìn)了個(gè)體心理與道德心性，化權(quán)力秩序?yàn)樘烀叛觥?/p>

這可能是哲學(xué)家面對(duì)秩序常用的方法。其所謂天下主義之心性化，就是把一個(gè)特別的東西普遍化，強(qiáng)化其個(gè)體配天的克里斯瑪，文治武功能夠配天，其神能圣，圣而治理天下。究其原理，天下主義及其神學(xué)秩序的最小分析單位貌似是天下為公，實(shí)則是家天下以為私。王道強(qiáng)大，私權(quán)在天下之上；王道弱小，配天之德重替天而行道，受命與革命交替出現(xiàn)，繼而再行配德之天，其所謂中國(guó)漩渦，治亂一體，正其意也。

一個(gè)利益共享的世界秩序能否真正存在

王道政治之中，與天下主義相匹配的是個(gè)體德行。誰(shuí)有德行，誰(shuí)才能夠替天行道。而王道政治之中，其德行的配置因其天命信仰而具有非常明顯的等級(jí)特征，人之不同猶如人天生不同德行，而不同德行方才能夠建構(gòu)為不同的利益階梯。經(jīng)此轉(zhuǎn)換，天下主義的理想社會(huì)，表面上強(qiáng)調(diào)道德教化，骨子里卻是在強(qiáng)調(diào)天命信仰層面上的權(quán)力建構(gòu)，或者相反，以國(guó)家權(quán)力建構(gòu)天下信仰。如此就能讀懂，“天下即（中華）帝國(guó)，從根本上來(lái)說(shuō)，不是‘國(guó)家’，更不是民族國(guó)家，而是一種政治、文化制度，是一種世界社會(huì)。”（《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，51頁(yè)）讀懂辜鴻銘、梁漱溟還曾認(rèn)為中國(guó)不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的國(guó)家，只是一個(gè)文化結(jié)構(gòu)、信仰體系云云。

鑒于目前中國(guó)參與世界的方式，主要是通過(guò)文明的交流、信仰的表達(dá)、經(jīng)濟(jì)的互助，而非軍事的威脅，當(dāng)下討論的天下主義體系，似乎是在借助文化倫理的信仰結(jié)構(gòu)，將國(guó)家的利益分配儀式程序化、正當(dāng)化，或者是參與到國(guó)際秩序的重新建構(gòu)之中。然而，在當(dāng)今國(guó)家與國(guó)際政治層面上，尤其是在民族國(guó)家的政治體中，均勢(shì)理論強(qiáng)調(diào)的是主權(quán)國(guó)家之間的交往及其力量的平衡，即在賦權(quán)與分權(quán)之中實(shí)現(xiàn)利益的合理化分配。政治能夠分配的是有形的利益，而非無(wú)形的道德。

“天下無(wú)外”原則如能將天下理論從中華文明的傳統(tǒng)上升為世界秩序，需要明白的是，天下為一抽象概念，天下主義只是一種信仰法則，其運(yùn)行機(jī)制仍需要通過(guò)本土國(guó)家權(quán)力機(jī)制的運(yùn)作方能實(shí)現(xiàn)。如果沒(méi)有國(guó)家固有形態(tài)的革新，只是強(qiáng)調(diào)外向的“天下”或替天行道，天下主義就會(huì)成為國(guó)家主義，當(dāng)國(guó)家替代了天下之后，政治就會(huì)被建構(gòu)為神學(xué)，而人君就會(huì)被崇拜，成為神圣。

天下觀念本來(lái)是希望能夠建構(gòu)起普世性，以神圣配天的個(gè)人作為世界秩序的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)由民族、國(guó)家，乃至政黨等中介機(jī)制逐步呈現(xiàn)天下主義在秩序建構(gòu)中的普遍性。但天命信仰及其配天之德，卻始終是個(gè)人的，是傳統(tǒng)的克里斯瑪，而非現(xiàn)代的法理、法治化，因此，天命信仰或天下主義就是陷阱，難以建構(gòu)普遍共享的世界秩序。如果說(shuō)，天下主義的政治神學(xué)源自于“普天之下，莫非王土”的資源配置，包括那些能夠配天的德性配置，那么，《惠此中國(guó)》所論政治神學(xué)及其假設(shè)能否成立，實(shí)際上就關(guān)涉一個(gè)利益共享的國(guó)家政治與世界秩序能否真正存在。

“天下”沒(méi)了，“主義”空留

傳統(tǒng)的天下信仰本身即是國(guó)家信仰方式之一，并非超越國(guó)家；表面上超越國(guó)家，實(shí)際上服務(wù)于國(guó)家。如今重建天下主義，很可能就是王道政治中唯王受命于天的神學(xué)論證。所以，天下主義最神奇的地方就在于“德行配天”這一秘訣。何人、何德能夠配天？天命、天下又如何定義？今天的世界秩序已經(jīng)非常明了，它們并不能完全簡(jiǎn)單托之于天命或執(zhí)政者的私人德行，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治利益均衡的世界格局。學(xué)界的一般批評(píng)認(rèn)為，趙汀陽(yáng)的“天下體系論”難以成為世界秩序的替代選項(xiàng)，其主張的普世主義終將流于空想，但其最要緊的問(wèn)題卻是：天下、天命信仰通過(guò)國(guó)家權(quán)力的建構(gòu)與設(shè)置，似能普遍化、平均化，但天命之信仰方式必須經(jīng)由一個(gè)特殊的個(gè)人及其人格化建構(gòu)才能形成天下主義的秩序，所以國(guó)家權(quán)力的特殊化及其人格化的代表，又總是特殊的信仰方式與維系普遍性訴求，其間充滿了分化與整合的雙重沖突。

天下主義的第一層分化，即德配天下的圣賢與把天命作為拜神對(duì)象的庶民百姓；第二層分化即國(guó)家與天下，國(guó)家為顧炎武所說(shuō)的肉食者謀之的權(quán)力機(jī)構(gòu)，天下成為讀書人鐵肩擔(dān)道義的文化符號(hào)；第三層分化則是官僚化與心性化，當(dāng)國(guó)家成為肉食者謀之的對(duì)象之后，能夠掌握食肉地位與功能的只是官僚階層，而把天下、天命視為自己身家性命所在、文脈所系的中國(guó)士人，此刻也只有將之置于內(nèi)心深處，修持成為個(gè)人的德性而已。最后，天命信仰方式中最徹底的分化，那就是公私關(guān)系的分化，天下一家、天下大同與一家天下、一人天下之間的分別，窮盡了中國(guó)人的家國(guó)理想與實(shí)現(xiàn)一己私欲之間的張力。

這四大層面的分分合合，把特殊的天命信仰變成華夏文明變遷的雙重邏輯，具體造就的大抵就是圣人與刁民的并存。它們之間能夠?qū)?yīng)的時(shí)代，便是一個(gè)美好時(shí)代，人心思圣，家國(guó)穩(wěn)定；它們之間崩壞與斷裂的時(shí)代，便是一個(gè)很壞的時(shí)代，人心不古，國(guó)將不國(guó)。

依信仰社會(huì)學(xué)的研究，中國(guó)的天命、天下主義即便不是宗教，也是國(guó)家建構(gòu)的、以天地君親師為核心的信仰結(jié)構(gòu)，是國(guó)家主義與民族民粹主義的信仰方式。在東方人治背景之下，當(dāng)前需要突破天下信仰心性化的自我膨脹與王道政治國(guó)家化的人治主義以及漢族化的道德主義，在與其他文明的交流互鑒中，重新定位，規(guī)劃路徑，以形成對(duì)人類命運(yùn)共同體的普世價(jià)值新秩序。

基辛格在《世界秩序》中認(rèn)為，既要考慮各國(guó)歷史傳統(tǒng)，又要具有較強(qiáng)的開(kāi)釋性，“要建立真正的世界秩序，它的各個(gè)組成部分在保持自身價(jià)值的同時(shí)，還需要有一種全球性、結(jié)構(gòu)性和法理性的文化，這就是超越任何一個(gè)地區(qū)或國(guó)家視角和理想的秩序觀”（胡利平等譯，中信出版社2015年版，489頁(yè)）。

其中，法理性非常重要。今日重提天下主義，究竟是中國(guó)意義，還是世界意義，提出一個(gè)普世性的概念來(lái)討論中國(guó)模式？應(yīng)該指出的是，天命信仰及其天下主義秩序的建構(gòu)，即便如同趙著所言，其配天之德卻始終是特殊之我、神圣個(gè)人，這就構(gòu)成了如何實(shí)踐天下主義這樣一個(gè)絕大的難題。貌似普世性的天下主義，如此也很難定義為普世價(jià)值。天下主義所包含的“大中華”邏輯能否得到世界的認(rèn)可？或許根本就不需要其他世界文明體系的認(rèn)可？

自古迄今，中國(guó)人的動(dòng)力或壓力，便是在于把一個(gè)特殊的道德說(shuō)成是普遍的理想，道德個(gè)體承當(dāng)了許許多多的天國(guó)使命，然后又以自己的特殊身份來(lái)否定別人的普遍性。天命信仰、天下主義及其中國(guó)式秩序的建構(gòu)，就包含了這樣一種內(nèi)在的偉大——一個(gè)偉大的陷阱。一旦陷入，就難以自拔。

深處自由、民主、法治、技術(shù)的背景之中，重提天下體系與中國(guó)式秩序，能否有助于塑造新型的國(guó)家品格，真未可知。中國(guó)人的天下意識(shí)，可謂公私兼顧，所謂天下者，可以是天下人之天下，可以是一人之天下。孰為神圣，孰為公正？孰為漩渦，孰為陷阱？

學(xué)界已有的研究表明，基于天下信仰而構(gòu)成的差序格局及其政治信任，只會(huì)對(duì)特殊的對(duì)象表示信任，難以建構(gòu)普遍的信任與規(guī)則，缺乏中間層次的信任。這就與天下秩序的信仰與象征緊密有關(guān)，普通百姓對(duì)基層官員、地方政府經(jīng)常抱有不信任感，往往會(huì)導(dǎo)致他們前赴后繼地“越級(jí)上訪”，從而構(gòu)成一個(gè)信任漩渦，從一個(gè)個(gè)單一分散的百姓，經(jīng)由村鎮(zhèn)鄉(xiāng)縣，直至省府、中央，越過(guò)“天下”各種制度設(shè)施，直指天命及其信仰中心。老百姓的天下信仰，只有天下中心。天命所縱，與德配天下的等級(jí)層次及其構(gòu)成的權(quán)力漩渦，層層推進(jìn)，同心圓一樣，使其深深陷在國(guó)家權(quán)力中心。然而，國(guó)家信仰與普遍信任還是難以構(gòu)成。

最后，“天下”沒(méi)了，“主義”空留。

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