舊錦新樣 | 劉擎：哈貝馬斯與現(xiàn)代性的思想史 原創(chuàng) 劉擎 讀書(shū)雜志

編者按

因?yàn)?001年訪華并在《讀書(shū)》座談，哈貝馬斯成為21世紀(jì)第一個(gè)十年里中國(guó)知識(shí)界的一個(gè)熱門(mén)話題。治西方思想史的劉擎教授敏銳地捕捉到對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)矢志不移批判的哈貝馬斯，其論辯不只是在具體觀點(diǎn)上與對(duì)手“短兵相接”，而是通過(guò)重構(gòu)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的承傳脈絡(luò)，獲得一個(gè)戰(zhàn)略性的俯瞰位置，將論題帶入更為開(kāi)闊的思想史視域。此文就是劉擎在西方思想史脈絡(luò)中解讀哈貝馬斯的重要篇章。

哈貝馬斯與現(xiàn)代性的思想史

文 | 劉擎

（原載《讀書(shū)》2006年9期）

一九八五年哈貝馬斯發(fā)表《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》的德文版。整整二十年之后曹衛(wèi)東等翻譯的中文版終于面世。此書(shū)曾在一九八七年被譯成英文出版，收入麥卡錫（Thomas McCarthy）主編、麻省理工學(xué)院出版社出版的“當(dāng)代德國(guó)社會(huì)思想研究”叢書(shū)，以往中國(guó)學(xué)者在研究中所征引的也大多出自這個(gè)英譯本。

哈貝馬斯在幾十年的學(xué)術(shù)生涯中矢志不移地、廣泛而系統(tǒng)地對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)建設(shè)性的批判，力圖在揭示啟蒙傳統(tǒng)內(nèi)在困境的基礎(chǔ)上開(kāi)辟新路，以繼續(xù)現(xiàn)代性這項(xiàng)未竟的事業(yè)。這一抱負(fù)明確彰顯在他一九八〇年榮獲“阿多諾獎(jiǎng)”時(shí)所發(fā)表的答謝辭《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的規(guī)劃》之中。次年，兩卷本的《交往行動(dòng)理論》在德國(guó)出版，以當(dāng)代罕見(jiàn)的“思想體系”方式全面闡述了“交往理性”的必要性、正當(dāng)性與可能性。值此，哈貝馬斯被人稱(chēng)作“最后一位偉大的理性主義者”。但他自己很清楚，這并不是一個(gè)凱旋的慶典而是一次艱難的出征。當(dāng)時(shí)來(lái)自“萊茵河對(duì)岸”的新思潮正強(qiáng)勁崛起，?？隆⒌吕镞_(dá)和利奧塔等人的論述對(duì)現(xiàn)代性規(guī)劃提出了激進(jìn)的挑戰(zhàn)。一九八一年，法國(guó)《世界報(bào)》模仿《共產(chǎn)黨宣言》的句式告白：“一個(gè)幽靈，一個(gè)后現(xiàn)代主義的幽靈，正在歐洲徘徊?！边@暗示著后結(jié)構(gòu)主義思潮已經(jīng)超出象牙塔內(nèi)的紙上談兵，成為一種具有顛覆力量的時(shí)代風(fēng)尚。哈貝馬斯雖然重視法國(guó)思想家們對(duì)現(xiàn)代性的敏銳診斷，但認(rèn)定他們的批判陷入了歧途，不可能克服現(xiàn)代性的危機(jī)。正是在這樣的背景下，他將十個(gè)演講與兩篇論文匯集為《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)：十二講》出版。而在二〇〇一年的訪華之旅中，哈貝馬斯親自囑托曹衛(wèi)東盡快翻譯這部著作，因?yàn)樗麖?qiáng)烈地感受到“后現(xiàn)代主義思想家在中國(guó)學(xué)術(shù)界影響很大”。很顯然，此書(shū)的緣起具有明確的論辯性背景。

哈貝馬斯（來(lái)源：dw.com）

但是，過(guò)于注重《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》的論爭(zhēng)性質(zhì)卻有可能忽視其（或許是更重要的）思想史意義。哈貝馬斯的論辯不只是在具體觀點(diǎn)上與對(duì)手“短兵相接”，而是通過(guò)重構(gòu)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的承傳脈絡(luò)，獲得一個(gè)戰(zhàn)略性的俯瞰位置，將論題帶入更為開(kāi)闊的思想史視域。在這個(gè)思想史的圖景中，黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾、德里達(dá)以及?？碌热硕荚陉P(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上做出各自的選擇，開(kāi)啟了不同的批判路徑，但最終都陷入了困境。哈貝馬斯懷著一種力挽狂瀾的抱負(fù)，力圖使現(xiàn)代性的哲學(xué)批判重新回到黑格爾最初面對(duì)的那個(gè)歷史十字路口，選擇一條被前輩與同代思想大師們錯(cuò)過(guò)的出口，一條可能走出現(xiàn)代性困境的新路。

黑格爾的十字路口

在哈貝馬斯的思想史譜系中，黑格爾被標(biāo)定為現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的源頭。為什么不是笛卡兒、不是康德，而是黑格爾？因?yàn)楹诟駹栯m然“不是第一位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的哲學(xué)家”。是黑格爾發(fā)現(xiàn)了主體性原則的片面性，洞察到“以主體為中心的理性”所導(dǎo)致的傳統(tǒng)倫理生活總體性的分裂，而在哈貝馬斯看來(lái)，這就是現(xiàn)代性問(wèn)題的核心。

“現(xiàn)代”是在宗教改革與文藝復(fù)興之后的歷史中誕生的一種嶄新的時(shí)代意識(shí)：“現(xiàn)代”是前行的、向未來(lái)開(kāi)啟的時(shí)間概念，是對(duì)過(guò)去的斷裂與克服。黑格爾發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性所依據(jù)的是“主體性原則”，這包括以“自由”和“反思”為核心的個(gè)人主義、批判的權(quán)利、行動(dòng)自由以及用哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念。宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國(guó)大革命是貫徹主體性原則的主要?dú)v史事件。在哲學(xué)上，主體性原則突出地表現(xiàn)為康德通過(guò)“先驗(yàn)反思”而高揚(yáng)理性的批判哲學(xué)。這種批判將文化價(jià)值領(lǐng)域分裂為科學(xué)、道德和藝術(shù)等不同的領(lǐng)域，并以先驗(yàn)反思擔(dān)當(dāng)這些領(lǐng)域的“最高審判官”。

《自由領(lǐng)導(dǎo)人民》，歐仁·德拉克羅瓦繪于1830年（來(lái)源：wikimedia）

現(xiàn)代性試圖依據(jù)主體性原則來(lái)為自己確定規(guī)范、獲得自我確證。但問(wèn)題是，它既是從現(xiàn)代世界“主體性和自我意識(shí)能否產(chǎn)生出這樣的標(biāo)準(zhǔn)，中抽取出來(lái)的，同時(shí)又引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界”（24頁(yè)）。通過(guò)對(duì)啟蒙時(shí)代的診斷，黑格爾發(fā)現(xiàn)了（康德沒(méi)有意識(shí)到的）主體性原則的片面性：它雖然生成了自由的主體和反思文化，“但它并不能利用理性來(lái)復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量”。一方面，主體自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的統(tǒng)一權(quán)力；另一方面，現(xiàn)代性，將理性與宗教并駕齊驅(qū)，導(dǎo)致了知識(shí)與信仰的分裂，使整個(gè)生活系統(tǒng)陷于分裂狀態(tài)，“而這一點(diǎn)又是啟蒙自身所無(wú)法克服的”。因此，現(xiàn)代性的根本困境就是源自“以主體為中心的理性”的片面性。這是黑格爾面對(duì)的問(wèn)題，也是我們至今仍然面對(duì)的問(wèn)題。

黑格爾曾站在一個(gè)十字路口上。他本來(lái)有可能重建倫理生活分裂的總體性。青年黑格爾曾試圖用“愛(ài)和生命”觀念中表現(xiàn)出來(lái)的“主體間性”的一體化力量，來(lái)反抗以主體為中心的理性的權(quán)威，以主體間的交往中介來(lái)取代主客體之間的反思關(guān)系。哈貝馬斯在《耶拿現(xiàn)實(shí)哲學(xué)》中發(fā)現(xiàn)了黑格爾青年時(shí)期提出的主體間性理論的印跡。但黑格爾最終錯(cuò)過(guò)了這個(gè)更有潛力的路徑，而是轉(zhuǎn)向創(chuàng)立啟蒙辯證法的原則，以“絕對(duì)精神”的概念使哲學(xué)重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學(xué)的框架內(nèi)來(lái)克服主體性只是一種虛假的解決。因此，在哈貝馬斯看來(lái)，黑格爾作為現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的開(kāi)創(chuàng)者，雖然解釋和把握了最為關(guān)鍵的“自我批判和自我確證的問(wèn)題”，但他的解決方案卻步入了歧途。

黑格爾畫(huà)像（來(lái)源：researchgate.net）

在黑格爾之后，現(xiàn)代性批判的三條主要脈絡(luò)是：黑格爾左派、黑格爾右派和尼采。而尼采的傳人們又分成兩支：一是經(jīng)由海德格爾到德里達(dá)，另一是經(jīng)由巴塔耶到?？隆?/p>

黑格爾左派的策略是走向?qū)嵺`與革命。實(shí)踐哲學(xué)拋棄了黑格爾的唯心主義路線，以“勞動(dòng)”取代“自我意識(shí)”，將反思概念轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)概念。但哈貝馬斯認(rèn)為，唯物主義的路線并沒(méi)有擺脫相應(yīng)的問(wèn)題。馬克思雖然避免了將理性置于認(rèn)知主體的反思之中，但因?yàn)闆](méi)有能將勞動(dòng)作為主體間性來(lái)把握，實(shí)際上是將理性安置在行動(dòng)主體的“目的合理性”之中。因此“實(shí)踐哲學(xué)依然是主體哲學(xué)的一個(gè)變種”，無(wú)法實(shí)現(xiàn)理性一體化的解放實(shí)踐。黑格爾右派反對(duì)左派的實(shí)踐與革命策略，在他們看來(lái)，將平等的公民原則帶入社會(huì)并使之服從于民主意識(shí)結(jié)構(gòu)的努力必定失敗，將市民社會(huì)融入政治社會(huì)的現(xiàn)實(shí)結(jié)果只是官僚化。因此，黑格爾右派想用一個(gè)絕對(duì)的國(guó)家概念來(lái)?yè)P(yáng)棄市民社會(huì)，他們深信強(qiáng)大國(guó)家的再生能力，能夠掌握公共意見(jiàn)中最緊迫的東西。這種理念后來(lái)形成了思想史上的一個(gè)流派，經(jīng)由卡爾·施密特貫穿到主張極權(quán)國(guó)家的憲法學(xué)家，這種傳統(tǒng)打破了黑格爾的主觀精神、客觀精神與絕對(duì)精神的等級(jí)秩序，最終“將實(shí)質(zhì)國(guó)家的概念轉(zhuǎn)換為赤裸裸的極權(quán)國(guó)家”。

在此，哈貝馬斯論述的主要脈絡(luò)是，黑格爾的啟蒙辯證法試圖以“理性作為宗教凝聚力的替代物而發(fā)揮作用”來(lái)彌合現(xiàn)代生活倫理總體性的分裂，但這只是唯心主義息事寧人的自我認(rèn)識(shí)。而黑格爾左右兩翼的繼承者，無(wú)論是馬克思主義者還是新保守主義者，都無(wú)法在啟蒙辯證法的框架內(nèi)造就一種恢復(fù)社會(huì)一體化的力量。由此，哈貝馬斯轉(zhuǎn)向?qū)彶楹诟駹栔蟮牡谌龡l路徑：尼采的反人文主義批判。

尼采（來(lái)源：medium.com）

尼采及其精神后裔

哈貝馬斯將尼采看作是“步入后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)折性人物，因?yàn)槟岵傻呐械缆废胍耆蚱片F(xiàn)代性自身的理性外殼。面對(duì)黑格爾及其傳人的失敗，尼采可能的選擇是：“要么對(duì)以主體為中心的理性再做一次內(nèi)在批判，要么徹底放棄啟蒙辯證法綱領(lǐng)?！薄澳岵蛇x擇了后者?！?/p>

《悲劇的誕生》很像是一次“尋根”旅程——穿越兩千年的歷史回到了“本源”，回到了羅馬—基督教之前“偉大、自然而又充滿人性的古希臘”。但尼采實(shí)際上并不是要退回過(guò)去。哈貝馬斯認(rèn)為，青年尼采是把現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)推向極端，走向一個(gè)“未來(lái)上帝的烏托邦”，以酒神作為“未來(lái)的上帝”來(lái)取代“已死的”基督。荷爾德林的名作《面包和葡萄酒》蘊(yùn)含著將酒神與耶穌相提并論的寓意，而實(shí)際上這是瓦格納以及早期浪漫派共有的“彌賽亞主義”傾向：諸神退隱的、遺忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未來(lái)上帝的蒞臨，他將會(huì)復(fù)蘇已經(jīng)失去了的本源力量，使世界于大劫大難中獲得拯救。酒神彌賽亞主義也許一直保留在尼采的思想動(dòng)機(jī)之中，但尼采還受到叔本華以及馬拉美的影響。他比浪漫派更為激進(jìn)地將“酒神精神”作為令人驚駭?shù)乃囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解，推向一種審美的形而上學(xué)?！霸谀岵煽磥?lái)，所謂酒神精神，意味著主體性上升到徹底的自我忘卻?！边@種自我忘卻使“真正在場(chǎng)的欲望”得到滿足，日常生活的規(guī)范全部破滅，一個(gè)審美表象的世界——沒(méi)有遮蔽也沒(méi)有公開(kāi)；既不是現(xiàn)象也不是本質(zhì)的世界——才會(huì)敞開(kāi)。于是，藝術(shù)打開(kāi)了通向酒神世界的大門(mén)。在此，酒神世界的要義不再是浪漫派的彌賽亞主義，而是既無(wú)目的、也無(wú)基礎(chǔ)和本質(zhì)的想象與享樂(lè)，生命的感性刺激與創(chuàng)造潛能構(gòu)成了“權(quán)力意志”的核心。而現(xiàn)代性只是權(quán)力意志的一種“反常化”版本——所有現(xiàn)代性的道德、認(rèn)知與理性觀念以及實(shí)踐正是“依靠權(quán)力意志深處不可救藥的受虐狂式的顛覆而獲得其整體成就的”。由此，尼采打破了個(gè)體化的原則，使以主體為中心的理性直接面對(duì)理性的他者，徹底拋棄已經(jīng)被虛無(wú)主義掏空了的現(xiàn)代性，最終掙脫了啟蒙辯證法的框架，同時(shí)開(kāi)啟了新的反現(xiàn)代性的批判道路?！侗瘎〉恼Q生》這部“思古”的現(xiàn)代性的“遲暮之作”也就成為后現(xiàn)代的“開(kāi)山之作”。

《巴庫(kù)斯》，卡拉瓦喬繪于1596-1597年（來(lái)源：britannica.com）

但是，尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判也包含著他自己未能澄清的或者搖擺不定的內(nèi)在緊張。審美是一條在“真與假”和“善與惡”之外的認(rèn)識(shí)工具，是通向酒神精神的途徑；但“尼采無(wú)法使審美判斷所保留的尺度合法化”，因?yàn)閷徝琅袛嗍恰袄硇缘乃摺?，無(wú)法作為與客觀認(rèn)識(shí)和道德認(rèn)識(shí)息息相通的理性環(huán)節(jié)。根據(jù)哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術(shù)家又是哲學(xué)家，這使尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術(shù)的批判使用了懷疑主義的科學(xué)手段，生成反形而上學(xué)的歷史科學(xué)，這是后來(lái)巴塔耶、拉康和福柯所追隨的路線；而哲學(xué)的批判試圖從哲學(xué)內(nèi)部揭示形而上學(xué)的思想根源，這是海德格爾和德里達(dá)所繼承的路線。

哈貝馬斯認(rèn)為，海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的批判的獨(dú)特性在于把現(xiàn)代的主體統(tǒng)治放在形而上學(xué)內(nèi)部的歷史中考察。整個(gè)形而上學(xué)的歷史造就了一種對(duì)“存在”的特定理解，而現(xiàn)代性正是建立在這種理解之中——“我們所說(shuō)的現(xiàn)代……其自我規(guī)定性在于，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說(shuō)，人成了決定現(xiàn)代一切對(duì)象化和想象力的主體”。正是這種對(duì)存在的理解驅(qū)使著現(xiàn)代性演變?yōu)闊o(wú)限擴(kuò)張的對(duì)自然和社會(huì)的對(duì)象化過(guò)程的支配力量。海德格爾的批判包含著所謂“本體論的轉(zhuǎn)向”——將主體哲學(xué)的根源歸結(jié)為對(duì)存在的特定理解，而其批判的標(biāo)準(zhǔn)建立在“本體論的差異觀念”之上，也就是海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“存在者”與“總是作為存在者之存在的存在”之間的區(qū)分，由此“本真的此在”被賦予了潛在的規(guī)范意義，并訴諸于一個(gè)形而上學(xué)的“終結(jié)”概念。整個(gè)形而上學(xué)從開(kāi)端到終結(jié)的歷史是“存在者被存在所遺棄”的歷史，是“遠(yuǎn)離諸神的黑暗之夜”。

《霧海上的漫游者》，加斯帕·弗萊德里希繪于1817年（來(lái)源：artsy.net）

哈貝馬斯不同意“存在者”與“存在”之間這種假想性的本體論差異。雖然它似乎提供了對(duì)主體哲學(xué)的批判規(guī)范，但仍然受制于自身先驗(yàn)的“內(nèi)在主義”視角而無(wú)法提供一種超越了自我反思的認(rèn)識(shí)能力。后期的海德格爾試圖對(duì)“更嚴(yán)格的思想”提出清晰的哲學(xué)說(shuō)明，將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)展為一種本體論闡釋學(xué)，用“世界概念”來(lái)批判意識(shí)哲學(xué)。但他錯(cuò)過(guò)了從語(yǔ)言主體間性來(lái)把握“共在”的路徑，卻轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于通過(guò)此在的自身根據(jù)來(lái)理解世界。這就把世界的構(gòu)建和維持追溯到籌劃世界的此在的創(chuàng)造性，也就是追溯到先驗(yàn)主體創(chuàng)造性活動(dòng)的等價(jià)物那里。由此，海德格爾回到了“從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來(lái)把世界理解為一個(gè)過(guò)程”。在哈貝馬斯看來(lái)，海德格爾把認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題轉(zhuǎn)換成本體論問(wèn)題，并沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的理論立場(chǎng)。“對(duì)存在的沉思回憶”最終是在否定意義上堅(jiān)持了意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，卻“只能通過(guò)挖掘更深的基礎(chǔ)——因而也就不穩(wěn)定了——來(lái)反對(duì)基礎(chǔ)主義?！５赂駹柍搅艘庾R(shí)哲學(xué)的視界，卻停留在了其陰影之中”（161頁(yè)）。

德里達(dá)自稱(chēng)是海德格爾的嫡傳弟子。海德格爾雖然賦予語(yǔ)言以優(yōu)越地位，但從未對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的研究，只是在寬泛的意義上把語(yǔ)言描述為存在的居所。而德里達(dá)對(duì)海德格爾“源始哲學(xué)”的超越貢獻(xiàn)在于把語(yǔ)言學(xué)用于形而上學(xué)批判，在方法論上完成了從意識(shí)哲學(xué)到語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。但德里達(dá)基本無(wú)視英美世界的日常語(yǔ)言分析，而是試圖用他的“文字學(xué)”開(kāi)辟出形而上學(xué)批判的新路徑。德里達(dá)通過(guò)考察胡塞爾自明性的真理確定性概念，發(fā)現(xiàn)了“一種形而上學(xué)依然在活動(dòng)，它迫使我們把存在看作是在場(chǎng)或現(xiàn)實(shí)性”。胡塞爾的在場(chǎng)證明經(jīng)驗(yàn)具有同一性，在直觀中獲得的意義消除了時(shí)間的“異性”和“他性”。這種可以通過(guò)直覺(jué)來(lái)直接把握的自我同一的意義只能由在場(chǎng)來(lái)加以保證，這種在場(chǎng)是擺脫了一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的先驗(yàn)主體性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際在場(chǎng)。

通過(guò)自創(chuàng)的“延異”這個(gè)充滿時(shí)間動(dòng)力的概念，德里達(dá)一直深入到先驗(yàn)主體性的核心地帶，試圖揭露自我在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性源頭之中所具有的無(wú)法消除的差異。以書(shū)寫(xiě)文本的參照結(jié)構(gòu)來(lái)觀照這種差異，我們就會(huì)看到一個(gè)“無(wú)主體的事件”。“書(shū)寫(xiě)”是一種遺囑——盡管主體完全缺席，盡管主體死了，語(yǔ)言符號(hào)依然可以使文本得到解讀。書(shū)寫(xiě)就是希望通過(guò)遺囑而獲得理解。是“書(shū)寫(xiě)是后來(lái)確定下來(lái)的一切聲音形式的前提，一種‘原始書(shū)寫(xiě)’，有了它——無(wú)需任何先驗(yàn)主體的幫助，并處于主體的努力之前——也就有了意義的概念和概念范圍內(nèi)表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)因素之間的差異性，也就有了世界和內(nèi)心世界之間的差異性……這樣，德里達(dá)就完成了對(duì)胡塞爾的基礎(chǔ)主義的顛覆，因?yàn)橹黧w性的先驗(yàn)源始力量變成了書(shū)寫(xiě)所具有的無(wú)名的歷史創(chuàng)造性。”（208—209頁(yè)）

德里達(dá)（來(lái)源：newstatesman.com）

但哈貝馬斯認(rèn)為，德里達(dá)的解構(gòu)分析并沒(méi)有徹底打破主體哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，而只是讓這種基礎(chǔ)依賴于一種“沒(méi)有主體的無(wú)名源始力量”。實(shí)際上又回到了海德格爾“源始哲學(xué)”的方式，只不過(guò)德里達(dá)所依賴的源始不再是“存在歷史”，而是“拼圖游戲”：“古老文本中迷宮式的反映效果，其中每一個(gè)文本都指向更加古老的文本，而且，我們根本沒(méi)有指望去把握住原始書(shū)寫(xiě)?！币虼?，德里達(dá)企圖用書(shū)寫(xiě)的延異去克服本體論的差異和存在的努力沒(méi)有多少可觀的收獲。

尼采“步入后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)折經(jīng)由巴塔耶到?？聵?gòu)成了“后現(xiàn)代批判”的另一支脈絡(luò)，針對(duì)的問(wèn)題仍然是以主體為中心的理性，但對(duì)尼采精神的承傳要素不再是形而上學(xué)的批判，而是其權(quán)力理論。這一批判言路的主要論旨在于揭示現(xiàn)代理性不過(guò)是一種變相的、經(jīng)過(guò)偽裝的權(quán)力意志。身兼色情作家、哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家的巴塔耶與哈貝馬斯具有完全不同的精神氣質(zhì)。巴塔耶的寫(xiě)作包含著一系列奇異的關(guān)聯(lián)分析：經(jīng)濟(jì)與暴力，審美與法西斯主義，色欲放縱與宗教經(jīng)驗(yàn)……由此揭露“理性的他者”如何被一個(gè)可計(jì)算、可操縱和可利用的世界所驅(qū)逐和排斥。哈貝馬斯幾乎是懷著驚奇與贊嘆來(lái)闡述這位“不可思議的”作家兼學(xué)者的思想。只是在最后的幾個(gè)段落中，哈貝馬斯才一如既往地做出判決：巴塔耶最終還是無(wú)法克服總體化的、自我關(guān)涉的理性批判的悖論。但他知道，對(duì)于這個(gè)懸而未決的局面巴塔耶自己是了然于心的。

此后的兩章專(zhuān)門(mén)用來(lái)討論?？?，這暗示了在哈貝馬斯與后現(xiàn)代的辯論中福柯是他最為關(guān)注的思想對(duì)手。哈貝馬斯分析了福柯從知識(shí)考古學(xué)到譜系學(xué)的論述，其著眼的焦點(diǎn)是探討福柯是否完成了對(duì)理性的徹底批判，同時(shí)又沒(méi)有落入自我關(guān)涉的困境。他一面肯定?？虑逍训乇苊饬撕５赂駹柡偷吕镞_(dá)訴求于始源回憶的路徑，甚至贊賞他冷靜揭露主體哲學(xué)對(duì)人文科學(xué)的制約；但同時(shí)又批評(píng)福柯的權(quán)力理論具有內(nèi)在的悖論以及模棱兩可的性質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為，譜系學(xué)一面對(duì)權(quán)力技術(shù)展開(kāi)經(jīng)驗(yàn)分析，用于考察人文科學(xué)的社會(huì)效果；而另一面譜系學(xué)又具有先驗(yàn)作用，關(guān)注的是權(quán)力關(guān)系如何使知識(shí)成為可能。而福柯對(duì)這兩者之間的緊張從來(lái)沒(méi)有做出清澈的說(shuō)明。在意識(shí)哲學(xué)的框架里，權(quán)力依賴于主體的判斷的真實(shí)性，即權(quán)力依附于真理，而?？聦⑦@種依附關(guān)系倒轉(zhuǎn)為真理依附權(quán)力，于是權(quán)力變成了無(wú)主體的權(quán)力。因此，?？碌姆纯茖W(xué)歷史學(xué)分析所針對(duì)的“權(quán)力”并不是意識(shí)哲學(xué)自身的權(quán)力概念，他僅僅將主體哲學(xué)的概念顛倒過(guò)來(lái)，無(wú)法消除其種種困境。哈貝馬斯認(rèn)為，譜系學(xué)歷史寫(xiě)作本來(lái)試圖超越已經(jīng)破產(chǎn)的人文科學(xué)，尋求新的知識(shí)客觀性。但是，?？聦⒄胬碛行浴盎s”為權(quán)力效應(yīng)具有自我顛覆的危險(xiǎn)。權(quán)力理論的分析如果成立，那么譜系學(xué)本身的有效性也就不得不是某種權(quán)力效應(yīng)，其聲稱(chēng)的真實(shí)性主張也就是虛假的，從而摧毀了由它自身所建立的基礎(chǔ)。

《凝視》，拉爾·里昂繪于2012年（來(lái)源：fineartamerica）

譜系學(xué)批判開(kāi)端于“被壓制的知識(shí)”的反叛，將底層大眾的、局部的、質(zhì)樸的知識(shí)——那些在體系化的知識(shí)等級(jí)中被剝奪了合法資格的潛在知識(shí)——挖掘出來(lái)，將它們提升到“專(zhuān)家知識(shí)”的高度，實(shí)現(xiàn)“知識(shí)重歸”。因此“從這樣一種反權(quán)力的立場(chǎng)出發(fā)，譜系學(xué)贏得了一個(gè)超越一切掌權(quán)者視角的視角”，從而“可以超越一切只有在權(quán)力范圍內(nèi)才能形成的有效性要求”。但這里所說(shuō)的有效性是什么？哈貝馬斯認(rèn)為，如果不能解決批判的自我關(guān)涉問(wèn)題，那么，“?？碌睦碚撘簿筒贿^(guò)是一種理論政治”。任何一種反權(quán)力都是在權(quán)力范圍內(nèi)活動(dòng)，一旦取勝就會(huì)變成新的權(quán)力，導(dǎo)致新的反權(quán)力。譜系學(xué)無(wú)法打破這個(gè)循環(huán)。?？隆盁o(wú)法根據(jù)超越局部共識(shí)的有效性要求來(lái)確立自己知識(shí)的優(yōu)越性”。

至此，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》的核心論旨已經(jīng)清晰可辨：在黑格爾以降的思想史上，現(xiàn)代性批判一次次力圖擺脫主體哲學(xué)的困境，卻一次次陷入歧途。如果尼采及其追隨者的激進(jìn)主義批判“也無(wú)法走出主體哲學(xué)，我們就必須返回到黑格爾在耶拿時(shí)期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來(lái)思考啟蒙辯證法。也許，現(xiàn)代性話語(yǔ)在第一個(gè)十字路口就選錯(cuò)了方向。青年馬克思在批判黑格爾的時(shí)候就曾徘徊在這個(gè)路口”（86頁(yè)）?！笆致房诘木駬瘛?，這一隱喻在全書(shū)中被哈貝馬斯至少重復(fù)了三次。這個(gè)問(wèn)題是如此至關(guān)重大，因?yàn)闆Q定了啟蒙的現(xiàn)代性這一未完成的規(guī)劃是否還能繼續(xù)下去。實(shí)際上，哈貝馬斯已經(jīng)做出了自己的抉擇——以建立交往理性的方式來(lái)克服以主體為中心的理性，為現(xiàn)代性奠定規(guī)范性基礎(chǔ)。如果這部思想史著作在核心論旨上能夠成立，那么我們可以得出的結(jié)論是，哈貝馬斯拯救了現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)，終于走出了兩百年前黑格爾及其后來(lái)的思想家們誤入的歧途，為繼續(xù)未竟的現(xiàn)代性事業(yè)開(kāi)辟出新的希望之路。

哈貝馬斯所發(fā)展的交往行動(dòng)理論無(wú)疑是當(dāng)代最為重要的社會(huì)理論成就之一。但這部著作所蘊(yùn)含的一個(gè)論旨不只是交往理性范式的正當(dāng)性與有效性，而且是它對(duì)于其他批判范式的優(yōu)越性。對(duì)此西方學(xué)術(shù)界仍然存在著爭(zhēng)議。

然而，無(wú)論如何，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》仍然是近二十年來(lái)西方最重要的思想文獻(xiàn)之一。

《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》（來(lái)源：douban.com）

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原標(biāo)題：《舊錦新樣 | 劉擎：哈貝馬斯與現(xiàn)代性的思想史》

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