本文來源于哲學(xué)門

霍布斯的“申辯”

劉小楓

作者簡(jiǎn)介：劉小楓，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。（廣州 510275)

人大復(fù)?。骸锻鈬軐W(xué)》2008 年 01 期

原發(fā)期刊：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)：社科版》2007 年第 6 期 第 8-15 頁

關(guān)鍵詞：霍布斯/ 《利維坦》/ 隱微修辭/ 宗教批判/ 啟蒙傳統(tǒng)/

摘要：霍布斯的《利維坦》是西方思想史上的一部樞紐性著作，而且寫了兩個(gè)版本，英文本與后來出版的拉丁文本差異不小，尤其明顯的是，拉丁文本增加了一個(gè)“附錄”，通常被看成霍布斯對(duì)自己被指控為“異端”所作的辯護(hù)。通過探討霍布斯這一“申辯”篇的修辭，文章試圖表明，西方哲人的道德品質(zhì)（virtue）在近代已然發(fā)生了重大變化。

自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來，數(shù)代中國學(xué)者和文人都是在徹底批判宗教這一啟蒙傳統(tǒng)哺育下長大的。我們已經(jīng)養(yǎng)成一種習(xí)慣：批判傳統(tǒng)的建制性宗教是“理所當(dāng)然”的事情——然而，如此“理所當(dāng)然”在西方并非向來就是理所當(dāng)然的事情，毋寧說，啟蒙精神這一新傳統(tǒng)才造就了如此“理所當(dāng)然”的政治局面……啟蒙時(shí)代的好些思想家憑著辛辣、大膽的宗教批判贏得了歷史英雄的稱號(hào)，他們勇敢的批判精神被“五四”新文化視為美德，一度成為我們學(xué)習(xí)的榜樣……如今，我們逐漸開始認(rèn)識(shí)到，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教批判的如此“理所當(dāng)然”當(dāng)持某種審慎的保留態(tài)度，不再“理所當(dāng)然”地批判建制性宗教。盡管如此，我們?nèi)匀挥斜匾紤]，對(duì)宗教批判持審慎的保留態(tài)度是否有審慎的理由——這就需要我們首先搞清楚，啟蒙精神批判建制性宗教時(shí)的“理所當(dāng)然”之理何在。

霍布斯的“異端”案子就是我們來審查這個(gè)“理所當(dāng)然”之理時(shí)最好不過的歷史個(gè)案，因?yàn)?，在西方思想史上，霍布斯被公認(rèn)為近代以來批判基督教的重要先驅(qū)之一，為后來啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教批判奠定了基礎(chǔ)和方向。

霍布斯的《利維坦》英文本在1651年發(fā)表以后，當(dāng)時(shí)便有人看出，作者在討論到諸多神學(xué)主題——尤其是預(yù)言、奇跡、上帝的身位以及圣經(jīng)作者等問題時(shí)，表面看起來是在表達(dá)基督教信仰，實(shí)際上是暗中實(shí)施對(duì)基督教教義的批判。十多年后，斯賓諾莎發(fā)表了《神學(xué)-政治論》（1670），當(dāng)時(shí)也有人馬上看出，斯賓諾莎明顯在摹仿霍布斯的宗教批判，只不過表達(dá)異端思想時(shí)更為露骨、大膽——換言之，霍布斯的宗教批判馬上就有哲學(xué)家在跟著學(xué)，斯賓諾莎是第一個(gè)著名的學(xué)徒，但絕非最后一個(gè)……

可是，霍布斯在看了斯賓諾莎的書后卻說：“我可不敢如此肆意著述”……霍布斯比斯賓諾莎更膽小或更審慎？其實(shí)，明眼人不難看到，霍布斯對(duì)宗教的批判更為徹底……斯賓諾莎只是顯得更大膽而已，霍布斯的表述則非常講究修辭術(shù)，顯得比較老到①。寫作時(shí)講究修辭術(shù)使得宗教批判顯得不那么激進(jìn)，可以出于不同的動(dòng)機(jī)：小心寫作要么是因?yàn)楹ε抡兄伦诮唐群?，要么是出于顧及到人民的宗教需要——前者意味著，宗教批判理所?yīng)當(dāng)，小心寫作不過因?yàn)檎翁幘巢辉试S，一旦政治處境允許，就應(yīng)當(dāng)公開地、不加掩飾地批判基督教；倘若是后者，那么，哲人即便自己不認(rèn)同人們的宗教信仰，也不會(huì)公開大肆批判宗教，甚至在所謂言論自由、完全開放的政治處境中，也會(huì)小心寫作。

霍布斯的情形屬于哪一種呢？

小心寫作的兩種不同動(dòng)機(jī)——“害怕”與“顧及”——與哲人的道德品質(zhì)（virtue）問題相關(guān)。

《利維坦》的兩個(gè)版本

1648～1649年間，已經(jīng)年際六旬的霍布斯著手《利維坦》的寫作，用的是社會(huì)上大多數(shù)人不認(rèn)識(shí)的拉丁文。當(dāng)時(shí)，對(duì)異端的檢查和懲罰制度相當(dāng)嚴(yán)——1648年5月，英國國會(huì)還新出臺(tái)一項(xiàng)反瀆神法令：凡不承認(rèn)三位一體學(xué)說、否認(rèn)耶穌的神性、否定末日審判及終末預(yù)言者當(dāng)屬重罪。在這個(gè)時(shí)候，霍布斯用拉丁文寫《利維坦》，其中的宗教批判也顯得相當(dāng)收斂，顯然是為了避免遭受異端指控。

拉丁文本的《利維坦》很可能才僅僅搭起框架并寫出了幾章而已，時(shí)勢(shì)就發(fā)生了變化。1648年底，新的長老派得勢(shì)，若干年后（1650年8月），教會(huì)中的新派人士終于廢止了早先的嚴(yán)法，代之以一個(gè)溫和得多的瀆神法案：即便犯有嚴(yán)重的異端思想罪過，也不過判刑入獄6個(gè)月，累犯不改的話則逐出英聯(lián)邦——正是在這一時(shí)的寬松處境中，身在巴黎的霍布斯趕緊用英文寫完《利維坦》，隨之公之于世（1651）。拉丁語是“學(xué)術(shù)語言”，那個(gè)時(shí)候的“學(xué)者”與今天比起來實(shí)在是太少了，但恰恰是這些少數(shù)人（往往是有學(xué)養(yǎng)的教會(huì)神職人員）看得懂霍布斯在哪些地方背離了啟示宗教——相反，英語是當(dāng)時(shí)的俗語，也就是說，可以看英文書的人要多得多，霍布斯卻偏偏在英文的《利維坦》中更為激進(jìn)、表露地批判基督教，幾乎顯得是要拆除整個(gè)建制宗教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，所以“在哲學(xué)上、神學(xué)上”堪稱“一名勇敢的斗士”[1]（“出版說明”）?！独S坦》英文本出版后，霍布斯反倒害怕會(huì)在法國受到天主教神職人員迫害，趕緊溜回英國……

霍布斯在《利維坦》的英文本中對(duì)三位一體說作出的新解釋，像布拉姆哈爾（Bramhall）這樣的主教一眼就能看出其中的刻毒：“神圣不可分割的三位一體說偉大的令人敬慕的神秘性變成了什么？變得一無是處啦……”（《捕捉利維坦》，1658）[2]（P97）《利維坦》行市以來，實(shí)際上霍布斯不斷遭到諸如此類的揭發(fā)和指控，讓膽子真的有些小的霍布斯驚駭不已，意識(shí)到自己身處的畢竟還不是一個(gè)徹底“言論自由”的時(shí)代，于是不斷寫文章為自己辯解……

歷史運(yùn)程又顛倒了過來，進(jìn)入了所謂“復(fù)辟時(shí)期”……1662年的《七個(gè)哲學(xué)問題》（Seven Philosophical Problems）一書的獻(xiàn)辭已經(jīng)表明，霍布斯對(duì)有人指控自己是異端又驚懼起來。1666年10月，國會(huì)中果然有人提出了一項(xiàng)徹底清查“無神論和瀆神”分子的法案，矛頭直指“霍布斯先生的《利維坦》”[3]（P376）。盡管這項(xiàng)調(diào)查法案最后不了了之，霍布斯終于按耐不住，在1668年拋出了拉丁文本的《利維坦》。

1668年的拉丁文本當(dāng)是以差不多20年前僅僅開了個(gè)頭的書稿為底本，主要部分實(shí)為1651年英文本較為自由的翻譯，部分地方有簡(jiǎn)縮（比如第三部分，這一部分直接涉及基督教的傳統(tǒng)教義），整個(gè)結(jié)構(gòu)和大部分具體章節(jié)沒有變。當(dāng)然，與1651年的英文本比較，1668年拉丁文本中有一些段落是英文本中沒有的，從而可以推斷，這些段落當(dāng)寫于英文本之后；英文本中有、但拉丁文本中沒有的，則可以推斷是英文本在原來的拉丁文稿本基礎(chǔ)上擴(kuò)寫的。不消說，1668年的拉丁文本中的異端立場(chǎng)明顯有所退縮，凡涉及宗教批判的地方都有意味深長的修訂（攻擊羅馬教會(huì)的第四部分成了為英國國教辯護(hù)）?？傮w看來，拉丁文本遠(yuǎn)不如英文本激進(jìn)、有激情，好些細(xì)節(jié)的處理也不如英文本細(xì)致，而且拉丁文本顯得更為學(xué)究化，按原文或整段引用古典作家的話，而英文本則大多是轉(zhuǎn)述古典作家的話?；舨妓乖凇蹲詡鳌分姓f：“我以母語完成此書，是為了讓我的同胞英國人民能夠常常閱讀它，并得到教益?！盵4] 如果說英文本的《利維坦》帶有向普通人宣傳宗教批判的意圖，那么，拉丁文本的意圖是什么呢？

與英文本尤其不同的是，霍布斯為拉丁文本增寫了一篇《附錄》，似乎在為自己的信仰真誠辯白。這篇“申辯”“有著很精致的結(jié)構(gòu)”，分為三章，依次論及“尼西亞信經(jīng)”、何謂“異端”和針對(duì)《利維坦》的駁議，用意不外乎是要說：倘若他對(duì)尼西亞信經(jīng)的解釋是對(duì)的，《利維坦》的立場(chǎng)就是正統(tǒng)信仰，倘若他對(duì)異端的理解是對(duì)的，別人就沒理由指控他是異端。結(jié)論是，針對(duì)《利維坦》的駁議其實(shí)是誤解：我霍布斯并沒有動(dòng)搖基督教信仰，毋寧說倒是“以自己的方式鞏固了這一信仰”[3]（P376）。

拉丁文本在宗教批判方面的退縮和修改，是否表明霍布斯放棄了自己在英文本中的激進(jìn)立場(chǎng)？沒有——僅僅是顯得溫和得多而已，而且緩和的地方避重就輕。換言之，拉丁文本仍然堅(jiān)持英文本的宗教批判立場(chǎng)——霍布斯的“申辯”是真的嗎？1662年的《七個(gè)哲學(xué)問題》的獻(xiàn)辭用了apology這個(gè)語詞，但這個(gè)語詞有兩個(gè)含義：“道歉”或“辯護(hù)”。我們知道，柏拉圖寫過著名的《蘇格拉底的apology》，對(duì)古典作品非常熟悉的霍布斯為拉丁文本寫的《附錄》是在摹仿蘇格拉底嗎？

施特勞斯在1933～1934年間寫的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》（Die Religionskritik des Hobbes:Ein Beitrag zum Verstndnis des Aufklrung）中說：盡管霍布斯在《附錄》中由于害怕異端迫害采取了退縮立場(chǎng)，但即便最沒有疑心的讀者也會(huì)看得出來，他的退縮并非真心的[5]（P211）。英文本的《利維坦》已經(jīng)表明，在國情寬松的條件下，霍布斯如何大膽地不顧及宗教狀況實(shí)施宗教批判，拉丁文本的小心寫作則完全是因?yàn)楹ε抡兄伦诮唐群?，而非出于顧及到宗教狀況。如果要確定霍布斯是否在摹仿蘇格拉底，就得搞清楚柏拉圖筆下的蘇格拉底面對(duì)雅典人民法庭的審判時(shí)是“道歉”還是“辯護(hù)”——這事關(guān)哲人的道德品質(zhì)，但我們?cè)谶@里不可能來展開對(duì)這一問題的探討。無論如何，柏拉圖筆下的蘇格拉底提出的小心寫作的要求是一種對(duì)哲人提出的道德要求（參見柏拉圖《斐德若》），如此要求明顯是出于顧及到宗教狀況，而非出于害怕招致迫害。

霍布斯對(duì)古希臘經(jīng)典非常熟悉，當(dāng)然清楚蘇格拉底-柏拉圖首倡的哲人當(dāng)小心寫作關(guān)涉的是哲人的道德品質(zhì)。在《利維坦》英文本快到結(jié)尾的地方（第46章），霍布斯在與《圣經(jīng)》對(duì)比的框架下陳述了柏拉圖-亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)，并指出“亞里士多德的實(shí)體和本質(zhì)給教會(huì)帶來錯(cuò)誤”，緊接著便說：

可能有人明明知道這是錯(cuò)誤的哲學(xué)，但由于害怕蘇格拉底的命運(yùn)，于是便把它當(dāng)成符合而又能確證他們的宗教的東西寫出來了。（《利維坦》第46章）[1]（P546）

霍布斯多會(huì)說話呵……

霍布斯臨逝前病重時(shí)說：“請(qǐng)按我們教會(huì)的儀式祈禱”——其時(shí)在1675年，于是，有人認(rèn)為，說到底，霍布斯仍然是個(gè)虔誠的信徒，盡管是按英國國教的方式在信仰，拉丁文本《附錄》中的態(tài)度也是虔誠的……于是，我們面臨的問題是：霍布斯批判建制宗教的“理所當(dāng)然”之理究竟何在？

《利維坦》的精巧結(jié)構(gòu)

英文本的《利維坦》最為露骨地顛覆基督教？老實(shí)說，我一直沒看出來……我看到的僅僅是霍布斯談到好多《圣經(jīng)》和神學(xué)的事情，至于“露骨地顛覆基督教”，都是聽別人說，并不知道何以一個(gè)“露骨”法。

為了搞清楚霍布斯怎樣一個(gè)“露骨”法，不妨換一種方式來讀：從該書的文本結(jié)構(gòu)人手來讀。

翻開《利維坦》，首先看到的是霍布斯寫給他最敬重的朋友的一封信（中譯本沒有這封信，我用的是R.E.Flathman/D.Johnston編輯的A Norton Critical Edition，?？卑妫?997），讀起來有點(diǎn)像莫爾在《烏托邦》前面給朋友寫的信……然后才是目錄，全書結(jié)構(gòu)十分簡(jiǎn)潔地分為四個(gè)部分：1.“論人”；2.“論國家”；3.“論基督教國家”；4.“論黑暗的王國”。正文開始之前，有一個(gè)簡(jiǎn)短的引言，劈頭就是Nature（自然）這個(gè)語詞——熟悉西方思想史的都知道，這是古希臘哲學(xué)最為基本的概念，但霍布斯隨即用一個(gè)括號(hào)中的句子來說明Nature：“上帝用以創(chuàng)造和治理這世界的技藝（the Art）?！薄凹妓嚒边@個(gè)語詞也是古希臘哲學(xué)中常見的重要概念，但“上帝”這個(gè)語詞（或者說概念）可不是古希臘的，而是基督教的——為什么霍布斯要用括號(hào)把這句界定“自然”的話括起來（中譯沒有用括號(hào)）？更讓人好奇的是：基督教的上帝與古希臘的“自然”和“技藝”有什么相干？作者想要融合兩個(gè)不同的傳統(tǒng)？這又難免讓我自省到：自己以前以為海德格爾竭力復(fù)活古希臘的“自然”概念乃了不起的創(chuàng)舉，現(xiàn)在看來并非如此。

從劈頭第一句話就可以看出，霍布斯的寫作非常有用心，盡管像我這樣的讀者學(xué)識(shí)不力，還看不出作者的“文心”何在。

第一部分“論人”從“論感覺”開始，到“論人、授權(quán)人和由人代表的事物”作結(jié)，共16章。第二部分“論國家”從“論國家的成因、產(chǎn)生和定義”起，到“論依據(jù)自然的上帝國”（Of the Kingdom of God by Nature），共計(jì)15章。可以看到，引言以“自然”起頭，而第二部分“論國家”最后一章（31章）“論憑靠自然的上帝國”以“單純自然狀態(tài)”（the condition of mere Nature，注意Nature是大寫）起頭，似乎剛好構(gòu)成了一個(gè)論述整體。同樣讓人感興味的是，在這一章的結(jié)尾，霍布斯說起了柏拉圖和他的《王制》，尤其談?wù)摪乩瓐D時(shí)的言辭方式，讀起來實(shí)在蠻有味道，盡管“味道”在哪里我還說不上來。

不妨推測(cè)，《利維坦》從論“自然”開始，是為了依憑“自然”而非基督教的“上帝”來確立國家統(tǒng)治的正當(dāng)性。整個(gè)第一部分看起來就像是在基于“自然”（physis）的“感覺”重新界定人性，重新描述人的世界（國家、文化、宗教）；在此基礎(chǔ)上，第二部分重新界定政治生活的基本原理。

第三部分“論基督教的國家”以“論基督教政治的原理”起始，以“論被接納進(jìn)天國的必要條件”作結(jié)，共計(jì)12章。前一部分最后一章（31章）題為“論依據(jù)自然的上帝國”（Of the Kingdom of God by Nature），這“依據(jù)自然的上帝國”與第三部分最后一章的章題中的Kingdom of Heaven（天國）是什么關(guān)系？令人費(fèi)解。前面已經(jīng)討論了政治生活的基本原理，這里怎么又來說“基督教政治的原理”？再說，第三部分雖然題為“論基督教的國家”，讀起來卻發(fā)現(xiàn)作者基本上是在談《圣經(jīng)》及其對(duì)《圣經(jīng)》的信仰，從而讓人覺得作者是在談?wù)摶谑ソ?jīng)啟示的人性和世界理解，與第一部分的內(nèi)容對(duì)應(yīng)。由此來看，批判羅馬教會(huì)及其政治原則的第四部分“論黑暗的王國”倒像是與第二部分相對(duì)應(yīng)。

回過頭來細(xì)想，《利維坦》全書四個(gè)部分其實(shí)可以看作兩個(gè)部分：自然原理及其引申出來的政治原理（第一和二部分）與《圣經(jīng)》原理及其引申出來的政治原理（第三和四部分）處于對(duì)峙態(tài)勢(shì)——說得更為簡(jiǎn)潔些：理性哲學(xué)與啟示宗教處于對(duì)峙態(tài)勢(shì)。

作者的本意是否真的意在彰顯這種對(duì)立呢？

在第三部分一開頭我就讀到：

到目前為止，我僅是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)證明為正確的、或在語辭用法上公認(rèn)為正確的自然原理引申出主權(quán)權(quán)利和臣民的義務(wù)，也就是說，我只是從經(jīng)驗(yàn)告知我們的人類本性以及從一切政治推理中必不可缺而又取得普遍一致看法的語辭定義中引申了這種原理。但往下我所要談的是基督教國家的性質(zhì)和權(quán)利，其中有許多地方要取決于神的意志的超自然啟示；……[1]（P290）

經(jīng)驗(yàn)理性的哲學(xué)與超自然啟示的宗教不是明顯對(duì)立起來了嗎？

一般的基督教思想簡(jiǎn)史都會(huì)說到：現(xiàn)代的《圣經(jīng)》研究是從霍布斯和斯賓諾莎開始的——這指的是現(xiàn)代考據(jù)學(xué)式的《圣經(jīng)》研究。的確，在《利維坦》的第三部分，霍布斯幾乎是一上來（從33章開始）就著手全面質(zhì)疑《圣經(jīng)》的啟示性權(quán)威，如何質(zhì)疑？質(zhì)疑《圣經(jīng)》作者的身份：霍布斯說，好些《圣經(jīng)》篇章中的言辭表達(dá)方式表明，其中記敘的事件只會(huì)是這些事件過去一段時(shí)間之后的后人追述（這讓我想起咱們“五四時(shí)期”的“古史辨”運(yùn)動(dòng)的做法）。但這還僅是開了個(gè)頭——從質(zhì)疑摩西寫了《摩西五書》的傳統(tǒng)說法開始，霍布斯接下來（33～34章）馬上開始系統(tǒng)考辨《舊約》各篇，證明《舊約》各章都是事后著成的，成書時(shí)間較其描述的事件所發(fā)生的時(shí)間要晚得多。到了第36章“上帝之言和先知的話語”時(shí)，霍布斯已經(jīng)可以說，《圣經(jīng)》并非全都是上帝的話，而是“寫這部圣史的人的話”[1]（P331），從而上帝不可能是《圣經(jīng)》“最初的和最原創(chuàng)性的作者”。

第一、二兩個(gè)部分與第三、四兩個(gè)部分——或者說理性哲學(xué)與啟示宗教的對(duì)立，并非僅是單純的對(duì)峙，而是內(nèi)在的對(duì)質(zhì)。在33章中，霍布斯說到了《約伯記》：約伯明顯“不是假想的人物”，而是一個(gè)歷史人物，但這本以他的名字命名的書卻并非歷史書，而是討論惡人得福、好人受災(zāi)問題的哲理書，證據(jù)是《約伯記》具有一種文學(xué)形式——韻文為主體，配以散文形式的緒言和尾聲，這種文學(xué)形式是典型的古代道德哲學(xué)的文學(xué)形式[1]（P300～301）。說到這里，霍布斯就沒再往下說，轉(zhuǎn)而談?wù)撈稹对娖穪?，讓人覺得他半途扔下了《約伯記》這個(gè)話題。但倘若我們記性還不是太差，就會(huì)記起，在第二部分的最后一章（第31章）中，霍布斯討論過惡人得福、好人受災(zāi)這一難題，還說這一難題“不但動(dòng)搖了一般人對(duì)天意的信仰，也動(dòng)搖了哲人以至圣者的這種信仰”[1]（P279～280）。通過《約伯記》中的惡人得福、好人受災(zāi)這一難題，理性哲學(xué)與啟示宗教的對(duì)質(zhì)不就內(nèi)在地勾連起來了嗎？

如何一個(gè)內(nèi)在地勾連呢？

把這兩章中談及惡人得福、好人受災(zāi)這一難題的段落對(duì)起來讀時(shí)就會(huì)看到，霍布斯想要說的是：對(duì)在世不幸這一問題，《圣經(jīng)》沒法提供令人信服的普遍解決，反倒是古代哲人可能會(huì)提供令人信服的解決。從而，通過《約伯記》來連接《利維坦》的兩個(gè)部分，“利維坦”這一書名所要表達(dá)的象征含義，就已經(jīng)在為現(xiàn)代“怪獸”（國家）提供支持了。

諸如此類的內(nèi)在勾連在《利維坦》中可以說并不少見。比如，第三部分在質(zhì)疑了《圣經(jīng)》的啟示性質(zhì)后，接下來（34章）霍布斯就論到“《圣經(jīng)》各卷中圣靈、天使和神感的含義”，而第一部分第2章“論想像”與第三部分的這一章在結(jié)構(gòu)上剛好對(duì)應(yīng)——“論想像”說的是，做夢(mèng)就是想像的一種形式，有時(shí)人們很難分清做夢(mèng)與清醒時(shí)的想法，倘若把“論想像”一章與“論《圣經(jīng)》各卷中圣靈、天使和神感的含義”一章對(duì)比起來看，便讓人覺得，霍布斯是在說，《圣經(jīng)》各卷中有關(guān)圣靈、天使和神感的說法，無異于做夢(mèng)。這也等于是用自然理性回答了第一部分中不斷重復(fù)出現(xiàn)的問題：為什么人會(huì)信奉宗教——順著霍布斯的探究邏輯追索下去便不難看到，對(duì)上帝的敬畏被解釋為對(duì)無形力量的恐懼：

有些人很少或根本不探求事物的自然原因（the natural cause），然而由于不知道到底是一種什么力量可以大大地為福為禍，這種無知狀態(tài)（ignorance）本身所產(chǎn)生的畏懼也使他們?cè)O(shè)想并自行假定有若干種不可見的力量存在，同時(shí)對(duì)自己想像出來的東西表示敬畏，急難時(shí)求告，稱心遂意時(shí)感謝，把自己在幻想時(shí)創(chuàng)造出來的東西當(dāng)成神[1]（P78）。

接下來的第12章便題為“論宗教”——言下之意，只要通過“探求事物的自然原因”克服了恐懼心態(tài)，宗教信仰就會(huì)自然而然地消除了。在當(dāng)時(shí)的主教們眼里，霍布斯豈不是把正統(tǒng)教義等同于迷信了么？霍布斯的這些說法不是已經(jīng)變成了我們的常識(shí)和口頭禪么？

啟示宗教與理性哲學(xué)的對(duì)立，其實(shí)已見于霍布斯的早期著作《論法律的要素》（1640），沒有正式出版，但私下流傳，其中說到了上帝存在問題；《論公民》（1642）是正式出版的第一部著作，霍布斯在書中不時(shí)插入說，人可以通過自然原因（“自然之光”、“自然的聲音”、“自然理性的聲音”）解釋掉上帝的存在，一個(gè)人要是因此而“斷言上帝并不存在，或斷言上帝并未統(tǒng)治世界，或口吐褻瀆上帝之言時(shí)，怎么能說他犯了罪呢”[6]（P155）?！墩摴瘛房雌饋砭褪恰独S坦》的雛形，雖然分為三個(gè)部分，拿掉《利維坦》的第四部分，兩者的結(jié)構(gòu)就像是出于同一個(gè)模子。

說到底，理性哲學(xué)與啟示宗教的對(duì)立，就是哲人與圣經(jīng)宗教的對(duì)立，因?yàn)椋焐心芰Α疤角笫挛锏淖匀辉颉睆亩鴶[脫“無知狀態(tài)”的，始終是少數(shù)哲人——所謂宗教批判，就是賦予只有少數(shù)人才有能力獲得的自然理性以優(yōu)先權(quán)，讓它來裁決啟示的真假；接下來便是把自然理性說成是上帝賦予我們所有人的，每個(gè)人身上都有這種“自然之光”，從而，祛除歷史帶給我們的蒙昧——啟蒙，讓我們身上的“自然理性的聲音”發(fā)出來，就成了“理所當(dāng)然”地批判宗教的“理”。現(xiàn)在我才明白，為什么自霍布斯以來，西方近代思想史上有那么多的哲人在談“人性論”，也終于明白過來，何以后來的啟蒙哲人在批判建制宗教時(shí)都是同一個(gè)基本論述模式。

《附錄》的文體和修辭策略

由此可以斷定，霍布斯在《利維坦》拉丁文本的《附錄》中不可能是為自己遭受異端指責(zé)而申辯，只可能是為自己批判宗教的“理所當(dāng)然”申辯。

《附錄》采用的是對(duì)話文體——晚年的霍布斯似乎越來越喜歡這種形式：《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》（1681年）以及《比希莫斯》都是對(duì)話體，而且，其中都論及“異端”，看來霍布斯到死都對(duì)異端指控心有余悸。為什么采用這種文體？Cropsey在給《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》寫的編者前言中說：“對(duì)話體使得作者的真正意圖隱藏在身份各異的角色背后，被交替反復(fù)的回答、辯論和講述包裹起來，從而為理解作者的真實(shí)思想設(shè)置了重重迷霧?！盵7]（P4）——我相信，熟悉古希臘經(jīng)典作品的霍布斯清楚這一點(diǎn)。

不過，《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》中兩位對(duì)話者的身份還是明朗的（A=法學(xué)家、B=哲學(xué)家），《附錄》中的對(duì)話者則身份不明，僅僅可以看到A和B的角色身份——好在早就已經(jīng)有人指出：文中的A和B分別就是托馬斯和霍布斯[3]（P376）。

為什么在《附錄》中霍布斯要隱藏自己？也許，這樣便于更好地、不動(dòng)聲色地為自己辯護(hù)……《附錄》第1章“論尼西亞信經(jīng)”幾乎是在對(duì)信經(jīng)語式作語源分析，非常學(xué)究，或者說“學(xué)術(shù)性”很強(qiáng)，讓人讀起來感覺非常現(xiàn)代，甚至后現(xiàn)代，因?yàn)?，如今的好些基督教神學(xué)家也喜歡做這類語言學(xué)分析……然而，我們需要搞清楚，霍布斯從語源角度來分析信經(jīng)語式是為了顯示自己淵博的學(xué)識(shí)？前面提到，《利維坦》英文本第三部分一開頭（32章）就說：迄今已經(jīng)“根據(jù)自然原理（the Principles of Nature）”引申出主權(quán)權(quán)利和臣民的義務(wù)，而這一“自然原理”是“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)證明為正確的、或在語辭用法上公認(rèn)[consent （concerning the use of words）]為正確的”——經(jīng)驗(yàn)如何證明“自然原理”為真？霍布斯關(guān)于《圣經(jīng)》作者的說法就是一個(gè)例子：《圣經(jīng)》講述的東西被經(jīng)驗(yàn)證明為偽……如何通過語詞分析獲得“公認(rèn)為正確的”？語源分析與信經(jīng)語式的并置，典型地是哲學(xué)理性與啟示宗教對(duì)峙的重要方式之一，因?yàn)?，“推理的能力是由于語言的運(yùn)用而產(chǎn)生的”（《利維坦》46章；注意《利維坦》第4章“論語言”之后的第5章即題為“論推理與學(xué)術(shù)”）[1]（P538）。換言之，語源分析是哲學(xué)理性的表達(dá)，對(duì)信經(jīng)語式作語源分析，無異于以哲學(xué)理性批判啟示信仰，如此修辭手法已經(jīng)多見于《利維坦》（比如第37章對(duì)神跡信仰的分析，一上來就是語源學(xué)的分析），斯賓諾莎的《神學(xué)-政治論》論及奇跡時(shí)如法炮制，后來的休謨?cè)凇度祟惱碇钦撗芯俊分袑?shí)施宗教批判時(shí)也如此效法[2]（P121～132）。從而，《附錄》這里一開始的語源分析的意圖其實(shí)很清楚：信經(jīng)語式僅僅是一種說法而已，經(jīng)不起語詞用法的分析——《附錄》從討論“我信”入手，無異于批判信仰：“我信”是迷信。

霍布斯在《利維坦》中常用的修辭手法可以說大致有兩種：

要么“打著紅旗反紅旗”——用基督教的語言反對(duì)基督教，最突出的例子就是“上帝”一詞，明明不是指的基督教的上帝，而是指自然物體，卻讓人覺得是基督教修辭——《附錄》第1章中也故伎重演[2]（P144～159）；由此我才懂了，為什么第二部分最后一章的題目叫做“論依據(jù)自然的上帝國”。

要么是裝出反對(duì)白旗的樣子擁護(hù)白旗——柯利把這種修辭策略命名為“否定暗示”：以否定的方式來陳述的某個(gè)觀點(diǎn)，其實(shí)意在提示、甚至宣揚(yáng)這個(gè)觀點(diǎn)，比如，“我并不認(rèn)為亞里士多德的觀點(diǎn)如何如何……”，實(shí)際上是要喚起讀者去關(guān)注亞里士多德的這個(gè)觀點(diǎn)。這樣一來，霍布斯就可以免于遭人懷疑他也主張亞里士多德的觀點(diǎn)，即便有人要譴責(zé)，霍布斯也可以說，他自己并非這么認(rèn)為——柯利稱之為“佯謬的推諉法”[2]（P100～101）。事實(shí)上，霍布斯在讓理性哲學(xué)與啟示宗教內(nèi)在地對(duì)峙的時(shí)候，往往采用如此修辭，以至于我們還以為霍布斯發(fā)展出了一種基督教哲學(xué)的樣式哩。

《附錄》第2章“論異端”一開始就討論“異端”的來源：先說哲學(xué)家在古代就是異端，然后又說哲學(xué)家不能叫“異端”，只能被看作少數(shù)派，接下來則說，保羅派和教父?jìng)兤鋵?shí)都是少數(shù)派，總不能說他們是異端罷……言下之意，反過來，也不能說作為少數(shù)派的哲人是“異端”……既然如此，作為一個(gè)哲人，霍布斯在《利維坦》中陳述了一些與正統(tǒng)信仰相左的觀點(diǎn)，當(dāng)然也不能被指控為“異端”——由此就可以明白，為什么《附錄》第3章“關(guān)于《利維坦》的異議”與其說是在反駁異議，不如說是在強(qiáng)調(diào)《利維坦》中對(duì)啟示宗教的異議。我們不妨看看，霍布斯在這里拈出了《利維坦》中的哪些段落來談：176節(jié)涉及《利維坦》第2章（論迷信），178節(jié)涉及《利維坦》第4章（論上帝的形體，或者說上帝等于“自然”），182節(jié)涉及《利維坦》第6章（論恐懼心態(tài)是宗教信仰的起源），184節(jié)涉及《利維坦》第16章（論三位一體，霍布斯受到最大的指控就是否認(rèn)三位一體的上帝）——這些章節(jié)的選取乃至先后順序的安排，都顯得像是在彰顯《利維坦》英文本中的宗教批判的“理所當(dāng)然”之理：三位一體的信仰其實(shí)源于恐懼心態(tài)……結(jié)果，霍布斯的“申辯”無異于是在提醒指控他的人們重新好好想想，自己腦子是否清醒。

宗教批判與哲人品德

《附錄》中最重要的是置于中間的“論異端”一章，如我們所知，這個(gè)題目霍布斯晚年多次論及，由此可以斷定：霍布斯宗教批判的“理所當(dāng)然”之理就在這“異端論”之中——就哲人這個(gè)少數(shù)派不相信建制性宗教信仰的“理”而言，他們的宗教批判的“理所當(dāng)然”之“理”已經(jīng)清楚了，而且古希臘哲人早就表達(dá)過了。問題是，如此“理所當(dāng)然”之“理”是否有理由公然宣稱應(yīng)當(dāng)置換多數(shù)人的感覺和想像。沒錯(cuò)，哲人是少數(shù)派，保羅和教父?jìng)円彩巧贁?shù)派，然而，這些少數(shù)派貼近和維護(hù)的是多數(shù)人的感覺和心態(tài)，哲人少數(shù)派卻不是。

柯利提到，萊布尼茨讀過斯賓諾莎的《神學(xué)-政治論》后不禁“痛心疾首”……他寫信給朋友說：

這本有關(guān)哲學(xué)研究的作品無法無天到實(shí)在讓人難以忍受的程度。該書作者似乎不僅繼承了霍布斯的政治學(xué)觀點(diǎn)，也繼承了他在《利維坦》——這部作品甚至如其題目一樣駭人可怖——中就已經(jīng)充分綱領(lǐng)化了的宗教立場(chǎng)。由于霍布斯在《利維坦》中已經(jīng)整個(gè)兒播下了此類極漂亮的批判種子，這個(gè)人[引按：指斯賓諾莎]便膽大放肆地貫徹這一點(diǎn)：反駁圣經(jīng)文本。（譯文稍有改動(dòng)）[2]（P144）

萊布尼茨是主教或神職人員？當(dāng)然不是，而是哲學(xué)家，與霍布斯在學(xué)養(yǎng)上是同一類人：都精通數(shù)理——萊布尼茨的三一論也受到某些教派人士攻擊，萊辛曾為他做過辯護(hù)②。然而，梵蒂岡教廷曾將培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、洛克、貝克萊、休謨、盧梭以及康德的部分或全部作品列為禁書，萊布尼茨的著作卻沒有[2]（P163）——為什么呢？因?yàn)槿R布尼茨懂得哲人應(yīng)該小心寫作。

可以，霍布斯也小心寫作呵……為什么萊布尼茨會(huì)對(duì)霍布斯、斯賓諾莎的寫作感到“痛心疾首”？這種感覺哪里來？霍布斯和萊布尼茨都小心寫作，差異究竟在哪里？

萊布尼茨懂得，宗教批判的“理所當(dāng)然”之“理”其實(shí)并不充分——蘇格拉底問題已經(jīng)把這個(gè)問題充分?jǐn)[出來了。可是，霍布斯不也非常熟悉古代作家嗎？年輕時(shí)，霍布斯就鐘情于古希臘和古羅馬經(jīng)典③，晚年又潛心翻譯古希臘經(jīng)典，霍布斯怎么會(huì)不知道萊布尼茨也知道的東西……

施特勞斯在1930年寫了《斯賓諾莎的宗教批判》，接下來在1933～1934年間又寫了長達(dá)一百頁的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》，其中已經(jīng)指出，霍布斯的《利維坦》遠(yuǎn)比斯賓諾莎的《神學(xué)-政治論》更為徹底地動(dòng)搖了建制宗教的基礎(chǔ)……然而，施特勞斯沒發(fā)表《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》，而是發(fā)表了《霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和源頭》（The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Its Genesis,1935/1936）——中譯本書名把并非副標(biāo)題的“基礎(chǔ)和源頭”扔掉了，實(shí)在有違施特勞斯的寫作意圖。在這本書中，施特勞斯并沒有來審理霍布斯對(duì)啟示宗教的批判，而是審理霍布斯的政治哲學(xué)提案與古希臘思想的關(guān)系——從亞里士多德到修昔底德（不妨比較《城邦與人》中的論述線索）。

既然霍布斯的宗教批判比斯賓諾莎更為激進(jìn)，施特勞斯為什么沒發(fā)表已經(jīng)寫好的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》？

施特勞斯想的也許是，揭示霍布斯宗教批判的真正“基礎(chǔ)和源頭”更重要，倘若如此，就必須挑明霍布斯與古希臘哲學(xué)的關(guān)系——霍布斯背離了古典政治哲學(xué)的教誨。如我們所知，宗教批判的“理所當(dāng)然”之“理”其實(shí)并不充分，蘇格拉底問題已經(jīng)充分?jǐn)[出來了的這個(gè)道理，被霍布斯拋棄了。為了突出這種與古典政治哲學(xué)的“決裂”，《霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和源頭》甚至沒有強(qiáng)調(diào)宗教批判的古希臘源頭——伊壁鳩魯，全書僅兩處一帶而過地提到伊壁鳩魯，甚至說“霍布斯因而也與亞里士多德、柏拉圖和伊壁鳩魯形成鮮明對(duì)照”[8]（P4，162）。

不過，在此前的《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經(jīng)清理過近代的宗教批判與伊壁鳩魯?shù)年P(guān)系——尤其霍布斯與伊壁鳩魯?shù)年P(guān)系（參見導(dǎo)言“圣經(jīng)學(xué)的宗教批判前提”的第一節(jié)“宗教批判的傳統(tǒng)”開頭及結(jié)尾和第四節(jié)“霍布斯”的開頭及結(jié)尾）；在后來的《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯再次挑明蘇格拉底-柏拉圖與伊壁鳩魯派的思想史關(guān)系④，并與在《霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和源頭》中的說法不同，把霍布斯看作伊壁鳩魯?shù)膹?fù)活⑤——從而，對(duì)于我們的問題來說，伊壁鳩魯才是問題的關(guān)鍵。

回到霍布斯在《附錄》第2章開頭的說法：哲人算不算“異端”？在哲人群體內(nèi)部，當(dāng)然沒有異端這回事情，但在一個(gè)政治共同體中，所有哲人都是異端。柏拉圖筆下的蘇格拉底在認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)后，當(dāng)面對(duì)雅典城邦父老鄉(xiāng)親時(shí)，他一方面為自己的生活方式申辯、一方面向城邦人民“道歉”，不再以“異端”面目出現(xiàn)——不再非要用自己的“感覺”或自然之理來要求多數(shù)人，哲人當(dāng)服從城邦的禮法（參見《克力同》）和城邦的宗教（參見《斐多》），盡管哲人對(duì)城邦的民人信仰持有深疑不信的態(tài)度（參見《游敘佛倫》），畢竟，哲人服從城邦的政治義務(wù)不是來自自己與“自然”的契約……由此形成了西方哲人的政治道德傳統(tǒng)。

這樣來看，伊壁鳩魯派的確就是哲人們中的“異端”分子：他們?cè)噲D讓自己的“感覺”和自然之理來要求多數(shù)人（亦即“批判宗教”），從而使得自然哲學(xué)變成一種新的宗教……后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)揚(yáng)光大的宗教批判精神被名之為“異端”是恰如其分的。

注釋：

①西方的霍布斯研究早已經(jīng)注意到霍布斯寫作講究修辭術(shù)，但霍布斯研究尤其關(guān)注其修辭術(shù)卻是晚近十來年的事情。參見David Johnston,The Rhetoric of Leviathan Princeton,Uni.Press 1989。劍橋思想史學(xué)派的“領(lǐng)軍人物”斯金納在 1996年發(fā)表的專著《霍布斯哲學(xué)思想中的理性和修辭》（王家豐、鄭崧譯，華東師范大學(xué)出版社2005年版）著重比較霍布斯的修辭術(shù)與古代修辭術(shù)的差異，卻未見得對(duì)理解霍布斯修辭術(shù)的哲學(xué)意圖有所裨益。就本文的問題而言，尤其值得提到柯利的長文《“我可不敢如此肆意著述”》（王承教譯，見劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋12：閱讀的德性》，北京：華夏出版社2006年版，第82～163頁）。

②參見萊辛：《論人類的教育：萊辛政治哲學(xué)文選》，劉小楓編，朱雁冰譯，北京：華夏出版社2008年版（即將出版）。

③晚近整理出來的青年霍布斯的古羅馬經(jīng)典作品研究，就是一例：Thomas Hobbes,Three Discourses:A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes,N.B.Reynolds/A.W.Saxonhouse編，Uni.Of Chicago Press 1995。

④參見彭剛中譯本《自然權(quán)利與歷史》（三聯(lián)書店2003年版）第110～116頁，第115頁處與霍布斯掛上鉤。

⑤參見彭剛中譯本第192～194頁；同時(shí)，也當(dāng)注意伊壁鳩魯-霍布斯-盧梭的關(guān)聯(lián)，參見中譯本第270～280頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]霍布斯著.黎思復(fù)，黎廷弼譯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館，1985.

[2]柯利著.王承教譯.“我可不敢如此肆意著述”[A].劉小楓，陳少明主編.經(jīng)典與解釋12：閱讀的德性[C].北京：華夏出版社，2006.

[3]馬蒂尼奇著.陳玉明譯.霍布斯傳[M].上海：上海人民出版社，2007.

[4]霍布斯著.萊特注疏.趙雪剛譯.利維坦附錄[M].北京：華夏出版社，2008（即將出版）.

[5]Leo Strauss.Hobbes' s politische Wissenschaft und zugehrige Schriften-Briefe[M].Heinrich und Wiebke Meier編，München,2001.

[6]霍布斯著.馮克利譯.論公民[M].貴陽：貴州人民出版社，2003.

[7]霍布斯著.毛曉秋譯.一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話[M].上海：上海人民出版社，2006.

[8]施特勞斯著.申彤譯.霍布斯的政治哲學(xué)[M].南京：譯林出版社，2001.

原標(biāo)題：《霍布斯的“申辯”》

閱讀原文