二十年前，世貿(mào)大廈的轟然倒塌對(duì)于蘇聯(lián)解體后西方中心的現(xiàn)代性進(jìn)程無(wú)疑是沉重一擊，對(duì)于全球思想界而言也是一場(chǎng)巨大的震動(dòng)。美國(guó)以9·11為契機(jī)入侵阿富汗，開(kāi)啟了漫長(zhǎng)的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)；而戲劇性的是，時(shí)逢9·11二十周年，美國(guó)在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權(quán)，仿佛一下又回到了二十年前的原點(diǎn)。二十年后的當(dāng)下，在令人失語(yǔ)的痛苦中重溫那場(chǎng)知識(shí)界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？

澎湃思想市場(chǎng)推出“9·11思想考古”專(zhuān)題，嘗試回溯國(guó)際知識(shí)界對(duì)襲擊事件及其后美國(guó)與盟友發(fā)動(dòng)的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”的思考軌跡。專(zhuān)題收錄的文章和訪談既包含對(duì)襲擊事件的緊迫、即時(shí)回應(yīng)，也納入了事件后各不同歷史階段的回望和反思。

鑒于二十年時(shí)間跨度之長(zhǎng)，專(zhuān)題很難全面覆蓋知識(shí)界的回應(yīng)，我們所“考古”的思想軌跡大致按照幾條線索展開(kāi)：將襲擊事件置于美國(guó)自身暴行和制造災(zāi)難的歷史、資本主義全球化和世界體系的脈絡(luò)中理解，追問(wèn)襲擊產(chǎn)生的背景和根源；警惕9·11事件后國(guó)家權(quán)力的危險(xiǎn)擴(kuò)張——以維護(hù)國(guó)家主權(quán)和安全為名拓展監(jiān)控手段、中止憲法權(quán)利、犧牲公民自由、鎮(zhèn)壓政治異見(jiàn)；反思“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”這場(chǎng)打著懲治邪惡、維護(hù)正義旗號(hào)的主權(quán)者對(duì)非主權(quán)者的“戰(zhàn)爭(zhēng)”；指出“文明沖突論”解釋框架的缺陷，駁斥西方對(duì)所謂“伊斯蘭文化”的刻板呈現(xiàn)，揭示西方對(duì)穆斯林世界復(fù)雜歷史現(xiàn)實(shí)的無(wú)知帶來(lái)的惡果……

這些線索之間既不界線分明也不彼此獨(dú)立，而是互相關(guān)聯(lián)、交織纏繞，學(xué)者們的具體分析因而往往同時(shí)勾連多條線索。盡管視角不一，但知識(shí)分子的根本關(guān)涉是一致的：如何重新構(gòu)想世界以避免戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發(fā)的哀痛、驚愕、恐懼的民眾情緒被民族主義話語(yǔ)裹挾，繼而匯集成洶涌的戰(zhàn)斗呼號(hào)和暴力狂熱之際，知識(shí)分子嚴(yán)守異議與爭(zhēng)辯的空間，“不合時(shí)宜”地履行批判和質(zhì)疑的職責(zé)，在絕境之中留存希望。

我們盡可能為專(zhuān)題涵蓋的每一篇文章邀約相關(guān)譯者/研究者撰寫(xiě)導(dǎo)讀，介紹思想家在9·11前后的問(wèn)題意識(shí)脈絡(luò)并補(bǔ)充具體的歷史語(yǔ)境。本專(zhuān)題將在今年內(nèi)持續(xù)更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補(bǔ)充。專(zhuān)題由實(shí)習(xí)編輯毛超予協(xié)助共同策劃。

阿布-盧赫德

【譯者導(dǎo)讀】

萊拉·阿布-盧赫德（Lila Abu-Lughod），美國(guó)哥倫比亞大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授，長(zhǎng)期關(guān)注伊斯蘭世界的女性/性別和人權(quán)議題。9·11事件后，阿布-盧赫德注意到，西方媒體與大眾文化中，飽受壓迫、亟待拯救的穆斯林女性形象無(wú)處不在。這種形象在歷史上由來(lái)已久，與殖民主義淵源頗深，并隨著9·11事件的持續(xù)發(fā)酵不斷強(qiáng)化，席卷整個(gè)西方輿論場(chǎng)。穆斯林女性被呈現(xiàn)為自己宗教和文化的受害者，迫切需要自由派白人女權(quán)主義（及其背后的政府）解救。這種“拯救敘事”因而起到為美國(guó)的政治干預(yù)和軍事入侵正名的作用。

為了反思和批判這一現(xiàn)狀、更負(fù)責(zé)任地思考穆斯林女性的生存境況和權(quán)利問(wèn)題，阿布-盧赫德在9·11事件后撰寫(xiě)了一系列文章和著作（例如2013年出版的《穆斯林女性需要被拯救嗎？》[Do Muslim Women Need Saving?]）。她基于自己數(shù)十年的田野經(jīng)驗(yàn)駁斥了西方對(duì)穆斯林女性的呈現(xiàn)及其“拯救敘事”，通過(guò)深描穆斯林女性的日常生活——她們的欲求、憤怒、失望、夢(mèng)想，她們的快樂(lè)、虔誠(chéng)與堅(jiān)韌——為“宗教”、“父權(quán)”、“結(jié)構(gòu)”、“能動(dòng)性”、“選擇”、“自由”、“抵抗”、“解放”等抽象概念賦予了具體且復(fù)雜的意涵。

在西方對(duì)穆斯林女性的呈現(xiàn)中，服飾成為核心意象之一，在西方的普遍想象中，遮罩面部或身體的穆斯林女性形象最為直接地體現(xiàn)了她們?cè)馐艿膲浩取Ｔ诒疚闹?，通過(guò)具體分析穆斯林服飾的樣式風(fēng)格，它們傳達(dá)的宗教、文化和社會(huì)意涵，以及穆斯林女性自己對(duì)此的看法與實(shí)踐，阿布-盧赫德破除了“選擇”與“約束”的簡(jiǎn)單二元對(duì)立，并強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)將數(shù)百萬(wàn)穆斯林女性各不相同的生存境況和行為態(tài)度簡(jiǎn)化到一件服飾上，更不應(yīng)將遮罩身體本身等同于缺乏能動(dòng)性或喪失自由。西方盛行的蒙面的穆斯林女性形象會(huì)鈍化我們的理解，阻礙我們看到現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性，使我們的注意力從真正重要的議題上移開(kāi)。

阿布-盧赫德認(rèn)為，如果真的關(guān)心女性處境、希望為女性伸張正義，那么就需要接受世界上存在對(duì)正義的不同理解、對(duì)解放的不同愿景、對(duì)美好生活的不同想象這一事實(shí)；需要放棄對(duì)蒙面形象和拯救敘事的執(zhí)迷，尊重穆斯林女性自身的主體性、看到她們的能動(dòng)性；與此同時(shí)，非伊斯蘭世界的人們也需要反思自身——在這個(gè)相互關(guān)聯(lián)、彼此涉入的世界上，自己對(duì)遠(yuǎn)方他人的處境負(fù)有何種責(zé)任？任何立場(chǎng)或?qū)嵺`都應(yīng)以尊重為前提，尋求聯(lián)盟、聯(lián)合和團(tuán)結(jié)。

穆斯林女性：圖像的力量與憐憫的危險(xiǎn)

原文于2006年9月1日，刊發(fā)于歐洲文化雜志Eurozine（www.eurozine.com）。首次譯作中文，澎湃思想市場(chǎng)經(jīng)作者和Eurozine雜志授權(quán)翻譯刊發(fā)。（?? Lila Abu-Lughod / Eurozine）

在我們這些美國(guó)人或歐洲人眼中，穆斯林女性或來(lái)自“中東地區(qū)”的女性有著怎樣的形象？我們的生活充斥著各種圖像，它們奇怪地局限于一套非常有限的修辭或主題：被壓迫的穆斯林女人，蒙面的穆斯林女人，不像我們一樣擁有自由的穆斯林女人，被她信奉的宗教控制的女人，受她的男人宰制的女人。

這種形象在西方由來(lái)已久，而自9·11事件以來(lái)，它們變得尤為可見(jiàn)并反復(fù)出現(xiàn)。美國(guó)的許多女性動(dòng)員起來(lái)聲援被塔利班原教旨主義壓迫的阿富汗女性，媒體將后者呈現(xiàn)為從頭到腳包裹在罩袍（burqa）里、不被允許去上學(xué)或涂指甲油的形象。隨后這些穆斯林女性遭受的壓迫成為喬治·W·布什政府軍事入侵阿富汗的道德理由之一。【1】這些遮罩面部、飽受壓迫的女性形象被用來(lái)鼓動(dòng)人們支持干預(yù)。美國(guó)的干預(yù)行動(dòng)給阿富汗和伊拉克的穆斯林女性帶來(lái)了難以言喻的恐怖、混亂和暴力，此外我還想指出，對(duì)于身在西方國(guó)家的我們來(lái)說(shuō)，如此穆斯林女性形象的流傳也產(chǎn)生了負(fù)面影響，因?yàn)樗柚刮覀兛吹剑ㄗ鳛槿说模┠滤沽峙陨畹膹?fù)雜性和多樣性。

已故的愛(ài)德華·薩義德（Edward Said）在其名作《東方學(xué)》【2】——這部變革性和批判性的著作考察了西方對(duì)中東和伊斯蘭世界的研究與統(tǒng)治或殖民這些地區(qū)的更大項(xiàng)目之間的關(guān)聯(lián)——中指出，文學(xué)和學(xué)術(shù)研究對(duì)穆斯林“東方”之呈現(xiàn)的最大特點(diǎn)之一在于其引證性（citationary nature）。也就是說(shuō)，后出現(xiàn)的作品通過(guò)引述之前的作品來(lái)獲得權(quán)威，它們?cè)谝粋€(gè)無(wú)休止的鏈條中互相引證，完全不用考慮穆斯林東方的實(shí)際狀況。即便到了今天，在對(duì)穆斯林女性的視覺(jué)呈現(xiàn)中，我們依然能看到這一點(diǎn)。多年來(lái)，我一直在收集這樣的圖像，它們清楚地揭示了“穆斯林女性”圖像的引證性。最具代表性的是那些我稱(chēng)之為“黑與白”的作品。例如，在馬利克·阿盧拉（Malek Alloula）的《殖民后宮》（The Colonial Harem）一書(shū)分析的1930年代法國(guó)殖民時(shí)期明信片中，幽靈般的白色服飾包裹著難以捉摸的阿爾及利亞女人?！?】阿盧拉認(rèn)為，此類(lèi)攝影作品意在將阿爾及利亞女性變得對(duì)法國(guó)士兵、游客和人民來(lái)說(shuō)易于理解——即便只是象征性的理解。在這之后，1990年代末的美國(guó)媒體封面（甚至包括《紐約時(shí)報(bào)雜志》和《高等教育紀(jì)事報(bào)》這樣格調(diào)較高的媒體）同樣將穆斯林女性呈現(xiàn)為遮罩面部、身體包裹進(jìn)不顯身材的白色或淺色伊斯蘭服裝的形象。而這些是來(lái)自約旦或埃及的女性，她們的生活處境與殖民時(shí)期的阿爾及利亞女性截然不同，也與她們自己國(guó)家的眾多其他女性不同。此外，阿盧拉的書(shū)中還附有一些明信片圖像，其中女性通體著黑衣、只露出眼睛，十分引人注目。同樣地，1990年至今，幾乎一模一樣的圖像出現(xiàn)在《紐約時(shí)報(bào)雜志》乃至荷蘭皇家航空的雜志封面上，盡管這些圖像的關(guān)聯(lián)文章是關(guān)于不同國(guó)家的——沙特阿拉伯、約旦、也門(mén)。這其中存在驚人的統(tǒng)一性。

為什么我們應(yīng)當(dāng)為此感到不安？我收集的媒體圖像讓我自己頗感不適，因?yàn)樵谥袞|（特別是埃及）25年的研究經(jīng)驗(yàn)告訴我，這些圖像無(wú)法反映這些國(guó)家女性穿著的各種樣式風(fēng)格，更不用說(shuō)傳達(dá)這些風(fēng)格差異的意涵。我的家庭相冊(cè)里有我的巴勒斯坦祖母和姑姑在其中一個(gè)國(guó)家（約旦）的照片，我的姑姑穿著女式襯衫和休閑褲，她又長(zhǎng)又直的頭發(fā)沒(méi)有遮罩；甚至我的祖母也只是在頭發(fā)上簡(jiǎn)單地披了一條白圍巾。相冊(cè)里還有一張1950年代拍的老照片，上面是我的祖母、姑姑以及兩位伯伯，男人們身著西裝，女人們穿著雅致的裙子，頭發(fā)梳得整齊。就算是看看這些國(guó)家（以約旦為例）最近的新聞，人們同樣能看到諸如身著短褲的國(guó)家女子籃球隊(duì)的照片，或是王后與一眾來(lái)自歐洲和約旦的女性一起用餐的照片——根本無(wú)法從著裝打扮上將這些女性區(qū)分開(kāi)來(lái)。為什么不是這些圖像出現(xiàn)在《紐約時(shí)報(bào)雜志》封面上代表約旦，而是遮罩身體的女人形象？

更奇怪的是，許多媒體圖像都用蒙面的女性形象來(lái)代表相應(yīng)文章提及的國(guó)家。例如，《紐約時(shí)報(bào)雜志》上的相關(guān)文章沒(méi)有一篇是關(guān)于穆斯林女性、甚至約旦女性或埃及女性的。這就好比敘利亞或馬來(lái)西亞的報(bào)刊雜志每當(dāng)刊登有關(guān)美國(guó)或歐洲國(guó)家的文章時(shí)，都會(huì)在封面放上比基尼美女或麥當(dāng)娜的圖片。

罩袍還是香奈兒套裝？

這些整齊劃一、隨處可見(jiàn)的蒙面女性形象有幾個(gè)問(wèn)題。首先，它讓我們很難在不考慮女性的情況下思考伊斯蘭世界——依照女性地位或?qū)Υ缘姆绞皆凇拔覀儭焙汀八麄儭敝g制造了一個(gè)看似巨大的鴻溝。這使我們難以思考世界各個(gè)部分之間的聯(lián)系，幫助設(shè)下了文明的區(qū)隔。其次，它阻礙我們重視穆斯林或中東世界女性生活的多樣性——時(shí)間和空間的差異、階層和地域的差異。第三，它甚至讓我們很難意識(shí)到遮罩身體本身就是一種復(fù)雜的實(shí)踐。

讓我花一點(diǎn)時(shí)間來(lái)討論這第三點(diǎn)。眾所周知，塔利班統(tǒng)治下的阿富汗女性遭受壓迫的首要標(biāo)志便是她們被迫穿上罩袍。自由派有時(shí)會(huì)承認(rèn)，讓他們大為驚訝的是，即便阿富汗已被從塔利班手中解放，女性卻似乎沒(méi)有扔掉她們的罩袍。和我一樣在穆斯林地區(qū)工作過(guò)的人倒想問(wèn)，這一現(xiàn)象有什么令人驚訝的。我們是不是在期待，一旦從塔利班手中“解放”出來(lái)，阿富汗女性就會(huì)“回到”露臍裝和牛仔褲的裝扮，或者拿出落滿灰塵的香奈兒套裝？

有必要回顧一下蒙面的一些基本知識(shí)。首先，阿富汗的罩袍并非塔利班的發(fā)明。它是當(dāng)?shù)靥囟ǖ貐^(qū)的普什圖女性外出時(shí)穿著的遮罩形式。普什圖是阿富汗的幾個(gè)民族之一，而罩袍是南亞次大陸和西南亞的眾多遮罩形式之一，已成為女性謙遜或令人尊敬的常見(jiàn)象征。和其他形式的遮罩一樣，罩袍在許多情況下標(biāo)志著男性領(lǐng)域和女性領(lǐng)域的象征性分離，這與女性總體而言更多關(guān)聯(lián)家庭而非陌生人混雜的公共空間相一致。

便攜式隔離裝置

20多年前，在巴基斯坦做研究的人類(lèi)學(xué)家漢娜·帕帕內(nèi)克（Hanna Papanek）將罩袍稱(chēng)為“便攜式隔離裝置”（portable seclusion）?！?】她指出，許多人視罩袍為解放性的發(fā)明，它使女性得以走出與外界區(qū)隔的生活空間，同時(shí)仍然遵守基本的道德要求，這種要求將女性與無(wú)關(guān)男性分開(kāi)以保護(hù)她們。自從我讀到“便攜式隔離裝置”這一說(shuō)法，我就將這些遮罩的長(zhǎng)袍視為“可移動(dòng)的家”。在每個(gè)地區(qū)，如此遮罩方式都標(biāo)志著對(duì)特定社群的歸屬，象征著對(duì)某種道德生活方式的參與——其中家庭在社群組織中占有首要地位，家庭與女性的神圣性相連。

隨之而來(lái)的問(wèn)題自然是：如果確是如此，那么女性憑什么要突然丟掉謙遜？她們憑什么要突然拋棄受人尊敬的標(biāo)志——這些標(biāo)志（無(wú)論是罩袍還是其他遮罩形式）象征著，盡管她們身處公共領(lǐng)域，但實(shí)際上仍處于不可侵犯的私人家庭空間，以此確保她們?cè)诠差I(lǐng)域免受陌生男人的騷擾？特別是在這些服飾著裝已然成為傳統(tǒng)慣例、以至大多數(shù)女性很少考慮其意義的情況下？

可以做一些類(lèi)比（當(dāng)然不完全一樣）：大家都很清楚穿著短褲去聽(tīng)歌劇是不合適的，那么當(dāng)阿富汗女性選擇不脫掉罩袍的時(shí)候，我們?yōu)槭裁磿?huì)驚訝？一些傳統(tǒng)的宗教信仰和社群禮儀要求遮住頭發(fā)——穆斯林、猶太教徒和（直到最近的）天主教徒。人們會(huì)穿著適宜于其社會(huì)群體的服飾，以社會(huì)共享的標(biāo)準(zhǔn)、宗教信仰和道德理念為指導(dǎo)，除非他們想要故意越軌來(lái)表明立場(chǎng)，或負(fù)擔(dān)不起嚴(yán)格合乎規(guī)范的遮罩服飾。如果認(rèn)為美國(guó)女性（甚至包括不信教的美國(guó)女性）生活在可以自由選擇服飾的世界里，那么只消想想“時(shí)尚的暴政”（the tyranny of fashion）這一說(shuō)法就知道事實(shí)并非如此。

塔利班治下的阿富汗發(fā)生的是，一種地區(qū)性遮罩風(fēng)格（與特定的體面階層[但非精英階層]相聯(lián)系）被強(qiáng)加給所有人，成為“宗教”上適宜的做法——盡管此前在不同群體和階層中存在著眾多各不相同的或大眾或傳統(tǒng)的風(fēng)格，它們以不同方式來(lái)標(biāo)示女性的合宜得體或（更近來(lái)的）宗教虔誠(chéng)。雖然我不是阿富汗問(wèn)題專(zhuān)家，但我猜想，在塔利班控制阿富汗時(shí)，大多數(shù)仍留在阿富汗的女性來(lái)自非精英家庭，她們居于鄉(xiāng)村、受教育程度較低，是唯一無(wú)法通過(guò)移民來(lái)逃離阿富汗近代史上無(wú)數(shù)艱險(xiǎn)和暴力的人群。如果從強(qiáng)制穿戴罩袍中解放出來(lái)，這些女性中的大多數(shù)會(huì)選擇其他形式的適度遮罩，就像所有在鄰近區(qū)域生活、不在塔利班治下的人們一樣——例如北印度鄉(xiāng)村的印度教女性（她們會(huì)在婚前遮罩頭部和面部以免親戚看見(jiàn)）或巴基斯坦的穆斯林女性。她們有的穿戴薄紗頭巾，有的身著更新式的伊斯蘭便裝。

這里我想提出一個(gè)關(guān)于遮罩身體的重要觀點(diǎn)。不僅存在多種形式的遮罩、在實(shí)踐它們的社群中具有不同意涵，而且不能把遮罩身體本身等同于缺乏能動(dòng)性。就像我在《被遮罩的情感》（Veiled Sentiments）（這是我在1970年代末和1980年代對(duì)埃及的一個(gè)貝都因社群進(jìn)行的民族志研究）一書(shū)中論述的，在受尊敬的年長(zhǎng)男性面前用黑色頭巾遮住面部被認(rèn)為是女性的自愿行為，體現(xiàn)了她們對(duì)道德的堅(jiān)定承諾以及家庭相關(guān)的榮譽(yù)感。她們展現(xiàn)自尊和社會(huì)地位的方式之一便是在特定場(chǎng)合遮住面部。而且，為誰(shuí)蒙面是她們自己的決定。她們不為年輕男性或外國(guó)男性蒙面。她們甚至不為埃及的非貝都因人蒙面，因?yàn)樗齻儾蛔鹬厮麄?，以及因?yàn)椤诤髢煞N情況下——她們不認(rèn)為這些人和自己歸屬同一個(gè)道德群體。

再舉一個(gè)很不同的例子，自1970年代末開(kāi)始，整個(gè)伊斯蘭世界眾多受過(guò)教育的女性身著的現(xiàn)代伊斯蘭便裝，既可公開(kāi)標(biāo)示虔誠(chéng)，又成為受過(guò)教育的城市女性（即某種現(xiàn)代性）的標(biāo)志。許多西方人沒(méi)有意識(shí)到，那些接受這種新樣式、有時(shí)甚至?xí)擅娴陌＜芭云鋵?shí)是女大學(xué)生，特別是醫(yī)學(xué)和工程學(xué)學(xué)生。我清楚地記得，在1980年代與我一同生活的鄉(xiāng)村上層貝都因家庭中，唯一一名有高中文憑的女孩也極渴望穿戴這種新樣式的服飾。她還想嫁一個(gè)受過(guò)教育的男人，以此體現(xiàn)自己收獲的知識(shí)和現(xiàn)代價(jià)值。她很高興父親為她安排了一樁與工程師的婚姻，并搬到了省城馬特魯港（Marsa Matruh）。在我下次見(jiàn)到她時(shí)，她的確佩戴著這種新樣式的頭巾，而不是她所在的貝都因社群中已婚女性的傳統(tǒng)頭巾。

人類(lèi)學(xué)家薩巴·馬茂德（Saba Mahmood）在一項(xiàng)針對(duì)埃及清真寺運(yùn)動(dòng)（自1970年代以來(lái)，穆斯林女性不斷了解自己的宗教、在清真寺上課[通常由女性神職人員授課]、堅(jiān)持認(rèn)為清真寺里應(yīng)有女性的一席之地）中的女性的重要研究中表明，許多采納這種新服裝樣式的女性認(rèn)為這是培養(yǎng)美德的身體手段之一。【5】她們說(shuō)這是自己的選擇，源自她們的愿望、或者說(shuō)為靠近神而進(jìn)行的奮斗。下文我會(huì)接著討論馬茂德的這部著作《虔誠(chéng)的政治》（Politics of Piety），以更全面地探討我們?nèi)绾文軐?duì)“自由”和“限制/約束”進(jìn)行不同思考。在這里我只想指出，薩巴·馬茂德拒絕給出功能主義的解釋來(lái)說(shuō)明為何在1980年代整個(gè)伊斯蘭世界的女性均開(kāi)始穿戴這種現(xiàn)代伊斯蘭便裝（遮住頭發(fā)、身著長(zhǎng)袍），而與之相比，1930年代以來(lái)的女性則在加入女權(quán)組織和穿西式服裝。對(duì)此的一些功能主義解釋是，她們是在抗議西方、追尋真正的本土文化，或是在時(shí)間上回溯過(guò)往、以保護(hù)自己免受現(xiàn)代性的沖擊，或是在以適宜方式步入公眾空間、與男性一起在辦公室工作，或是為了乘坐公共汽車(chē)時(shí)不被騷擾。不同于這些解釋?zhuān)_巴·馬茂德認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)考慮女性自己的表達(dá)——她們說(shuō)自己想靠近神、想成為好穆斯林。如今，她們通過(guò)佩戴頭巾和學(xué)習(xí)宗教知識(shí)來(lái)達(dá)到這一目標(biāo)，無(wú)論是學(xué)習(xí)如何正確祈禱，還是如何成為一個(gè)好人。

對(duì)當(dāng)代伊斯蘭世界中遮罩的眾多含義的這一基本觀察中，可以看出兩點(diǎn)。首先，我們不能把蒙面/遮罩簡(jiǎn)單等同于女性的不自由。如果我們意識(shí)到人類(lèi)是社會(huì)存在、總是在特定的社會(huì)和歷史環(huán)境中成長(zhǎng)，他們歸屬于特定社群，這些社群塑造了他們的欲望和對(duì)世界的理解，那么“自由”究竟意味著什么？如果簡(jiǎn)單將罩袍視為中世紀(jì)或父權(quán)制的強(qiáng)加而加以譴責(zé)，這難道沒(méi)有嚴(yán)重違背這些女性自己的理解嗎？其次，我們不能把數(shù)百萬(wàn)穆斯林女性各不相同的境況和態(tài)度簡(jiǎn)化到一件服飾上?；蛟S是時(shí)候放棄西方對(duì)蒙面意象非黑即白的癡迷，將注意力轉(zhuǎn)到一些嚴(yán)肅的問(wèn)題、一些女權(quán)主義者和其他關(guān)心女性處境的人應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問(wèn)題上來(lái)。

警惕憐憫

我認(rèn)為，這些蒙面的女性形象使我們的理解變得遲鈍，阻礙了我們看到復(fù)雜性。本文副標(biāo)題的后半部分叫做“憐憫的危險(xiǎn)”。憐憫與穆斯林或中東女性有何關(guān)聯(lián)？在我看來(lái)，這些中東或穆斯林女性形象最危險(xiǎn)的功能之一，就是讓很多人想象這些女性需要我們或我們的政府來(lái)解救。

我最早開(kāi)始思考憐憫問(wèn)題是多年前在普林斯頓神學(xué)院讀到一本書(shū)——1906年在埃及開(kāi)羅舉行的長(zhǎng)老會(huì)女傳教士會(huì)議的記錄。這本書(shū)由許多章節(jié)組成，描繪了從埃及到印度尼西亞等國(guó)的“穆罕默德教”女性（彼時(shí)她們被如此稱(chēng)呼）的悲慘境遇，詳細(xì)介紹了她們?nèi)狈?ài)情的婚姻、她們的無(wú)知、她們對(duì)一夫多妻制的順從、她們的與世隔絕以及她們從蒙面體現(xiàn)出的低下地位。這本書(shū)的標(biāo)題叫做《我們的穆斯林姐妹：由聽(tīng)到之人闡釋的來(lái)自黑暗之地的呼救》【6】，在導(dǎo)言里，安妮·凡·薩默（Annie Van Sommer）代表其他女傳教士寫(xiě)道（當(dāng)然也是在為這些女傳教士做的善事尋求經(jīng)濟(jì)支持）：“本書(shū)與其中反復(fù)出現(xiàn)的可悲、錯(cuò)誤和壓迫的故事是一種控訴，也是一種呼吁[……]它呼吁女基督徒通過(guò)犧牲和服務(wù)來(lái)糾正這些錯(cuò)誤、照亮這片黑暗?！彼又鴮?xiě)道：“在我們中的一些人看來(lái)，這個(gè)時(shí)代基督教世界的女性需要用廣泛的愛(ài)和憐憫來(lái)尋找和拯救伊斯蘭教受苦受難的有罪女性。除非她們親自告訴你，否則你無(wú)從知道她們有多么需要我們；除非你親耳聽(tīng)到她們的呼喊，否則你永遠(yuǎn)不會(huì)去尋找她們?！币虼?，世紀(jì)之交的西方女基督徒認(rèn)為自己是在為無(wú)法表述自身的穆斯林女性發(fā)聲，或是在基督教救贖觀念的指引下使這些“他者”被扼殺的聲音得以傳出。不過(guò)，這一切都發(fā)生在維多利亞時(shí)代，此時(shí)基督教世界的女性沒(méi)有投票權(quán)、極少進(jìn)入公共領(lǐng)域、被視為“房中天使”（angels in the house）。女傳教士的確具有異乎常人的獨(dú)立和冒險(xiǎn)精神——盡管她們往往以妻子身份進(jìn)行傳教活動(dòng)。

人們擔(dān)心當(dāng)代自由派女權(quán)主義對(duì)世界各地女性的關(guān)注中有著上述敘事的回響。只消看看美國(guó)組織“女權(quán)主義大多數(shù)”（The Feminist Majority）及其為阿富汗女性開(kāi)展的運(yùn)動(dòng)，或者關(guān)于女性人權(quán)的更廣泛話語(yǔ)，便能發(fā)現(xiàn)這一回響。與傳教士一樣，這些自由派女權(quán)主義者覺(jué)得有必要運(yùn)用女性權(quán)利或人權(quán)的語(yǔ)言來(lái)代表或代替阿富汗或其他穆斯林女性發(fā)聲。他們自視為開(kāi)明進(jìn)步的群體，擁有愿景和自由來(lái)幫助世界其他地方受苦受難的女性獲得權(quán)利，將她們從男人或壓迫性宗教傳統(tǒng)中解救出來(lái)。

視部分女性為值得憐憫或亟待拯救的對(duì)象，這意味著不僅要把她們“從”某物中解救出來(lái)，而且拯救她們是“為了”獲得某物——一個(gè)不同的世界和一套不同的安排。這種轉(zhuǎn)變可能伴隨著何種暴力？“為了”某物拯救她們又預(yù)設(shè)了怎樣的優(yōu)越性？不論什么類(lèi)型的拯救其他女性項(xiàng)目，都依賴(lài)于并加強(qiáng)了西方的優(yōu)越感。它們還顯示出高人一等的傲慢，讓我這個(gè)對(duì)其他生活方式敏感的人類(lèi)學(xué)家頗感不適。我花了不少時(shí)間與不同穆斯林女性群體共同生活，因而對(duì)她們?nèi)绾慰创约?、尊重自己略有了解，也很清楚我欣賞和喜愛(ài)她們的復(fù)雜性和足智多謀。

我想說(shuō)的是，我們或許應(yīng)當(dāng)對(duì)這個(gè)世界上的不同道路多加了解。我們或許應(yīng)當(dāng)尊重其他實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的路徑。是否可以有一種伊斯蘭式的解放——這個(gè)問(wèn)題難道不能問(wèn)嗎？許多女性正在探索這一問(wèn)題，例如伊朗女性，她們自稱(chēng)伊斯蘭女權(quán)主義者。此外，甚至可以發(fā)問(wèn)，解放或自由是全體女性或人們奮力爭(zhēng)取的目標(biāo)嗎？解放、平等和權(quán)利是一種普世語(yǔ)言嗎？對(duì)于不同群體而言，其他愿望可能更有意義嗎？比如與近親屬共同生活？比如虔誠(chéng)地生活？比如不受戰(zhàn)爭(zhēng)或暴力威脅地生活？

在這之外還有其他視角，其中一些質(zhì)疑西方的優(yōu)越性。例如，一位惡名昭著的宗教極端主義者（譯者注：即本·拉登）對(duì)美國(guó)宣稱(chēng)：“你們國(guó)家把女人當(dāng)作消費(fèi)品或廣告工具來(lái)利用，號(hào)召顧客購(gòu)買(mǎi)她們。你們利用女人為乘客、游客和陌生人服務(wù)以賺取利潤(rùn)。然后你們大肆宣揚(yáng)支持女性解放[……]你們是一個(gè)以各種形式或直接或間接進(jìn)行性交易的國(guó)家。在這一基礎(chǔ)上建立了巨型企業(yè)和機(jī)構(gòu)——打著藝術(shù)、娛樂(lè)、旅游和自由的旗號(hào)，以及你們賦予它的其他欺騙性名稱(chēng)?！薄?】

更溫和地為伊斯蘭辯護(hù)的人們也反對(duì)西方對(duì)伊斯蘭教性別歧視的指控。在一本新近出版的伊斯蘭教國(guó)際教科書(shū)中，名為“伊斯蘭教是性別歧視的”的一節(jié)涵蓋了對(duì)這一指控的28點(diǎn)反駁。這些反駁闡釋了《古蘭經(jīng)》經(jīng)文，闡述了先知穆罕默德在女性問(wèn)題上的立場(chǎng)，提到了部分歐洲國(guó)家女性獲得投票權(quán)的時(shí)間之晚（例如1971年的瑞士），并指出了多少穆斯林女性曾治理過(guò)國(guó)家（巴基斯坦、孟加拉國(guó)、土耳其和印度尼西亞共出過(guò)五位女總理或女總統(tǒng)），而在例如美國(guó)則從未有過(guò)?！?】

伊斯蘭辯護(hù)者提及的這些西方對(duì)女性的利用/剝削或女性缺乏公權(quán)力的狀況，意味著我們應(yīng)當(dāng)憐憫美國(guó)或歐洲女性嗎？我們肯定會(huì)覺(jué)得如此提議荒謬至極。我們有一百萬(wàn)個(gè)答案來(lái)回應(yīng)他們的指控。即便我們對(duì)自己身處的歐洲或美國(guó)社會(huì)對(duì)待女性的方式提出批評(píng)——無(wú)論是阻止職場(chǎng)女性升至頂層的玻璃天花板，還是導(dǎo)致許多女戶主家庭處于貧困線之下的整個(gè)系統(tǒng)，抑或頻發(fā)的強(qiáng)奸和性騷擾事件，甚至是廣告對(duì)女性的利用/剝削——我們都不會(huì)認(rèn)為這反映了我們文化的壓迫性，或因此就譴責(zé)基督教這一主導(dǎo)的宗教傳統(tǒng)。我們很清楚這樣的狀況有復(fù)雜的成因，我們也知道至少我們中的一些人正在努力改變現(xiàn)狀。

因此，我們同樣需要意識(shí)到，伊斯蘭世界的各類(lèi)女性也可能會(huì)覺(jué)得穆斯林女性受壓迫的指控荒謬至極。這些人中就包括與我共同生活過(guò)的那些普通鄉(xiāng)村女性，以及19世紀(jì)末以來(lái)注意到社會(huì)中女性地位問(wèn)題的女權(quán)主義者和其他改革者。我們必須當(dāng)心不要陷入兩極化，將女權(quán)主義只歸于西方。第三世界、包括伊斯蘭世界的許多地方也有很多女權(quán)主義者。他們有的自稱(chēng)伊斯蘭女權(quán)主義者，有的不使用這一稱(chēng)呼。然而，西方女權(quán)主義者發(fā)起的運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致這些本土女權(quán)主義者極易被當(dāng)?shù)乇Ｊ嘏桑o(wú)論是伊斯蘭主義者還是民族主義者）斥為叛徒，繼而陷入困境。如今，像阿夫薩內(nèi)·納杰巴迪（Afsaneh Najmabadi）這樣來(lái)自伊朗的中東研究學(xué)者認(rèn)為，用假想的伊斯蘭教和西方的對(duì)立框架來(lái)簡(jiǎn)單看待歷史不僅是錯(cuò)誤的，而且接受伊斯蘭原教旨主義和西方女權(quán)主義之間的文化對(duì)立在戰(zhàn)略上是危險(xiǎn)的。伊斯蘭國(guó)家中無(wú)數(shù)試圖為當(dāng)下不公尋找替代方案的人，那些可能想拒絕簡(jiǎn)單二分、尋找不同歷史和文化的人，那些不接受成為女權(quán)主義者等于成為西方人的人，將面臨選擇的壓力——你和我們站在一邊還是反對(duì)我們？我們每個(gè)人都被逼著做選擇。

阿富汗喀布爾集市

自由選擇與傳統(tǒng)

我還想提出另一觀點(diǎn)：穆斯林女性不僅以我們認(rèn)可的方式參與維護(hù)女性權(quán)利的項(xiàng)目，而且世界其他地方的眾多女性并不一定認(rèn)為自己的權(quán)利遭到了剝奪。我不是在說(shuō)自欺欺人和虛假意識(shí)，即女性看不到自己正在遭受的壓迫。我想說(shuō)的是，我們需要承認(rèn)乃至理解人們的不同生活方式。在《書(shū)寫(xiě)女性的世界》（Writing Women’s Worlds）一書(shū)中（這是我的一部實(shí)驗(yàn)性“女權(quán)主義”民族志，講的是埃及的奧拉德阿里[Awlad 'Ali]貝都因女性，1980年代初我與她們生活在一起），我試著用女性自己的表述來(lái)講她們的故事。【9】我還試圖捕捉她們用來(lái)評(píng)判他人和提出要求的標(biāo)準(zhǔn)。

有關(guān)婚姻的故事最好地證明了“選擇”和“約束”的二元對(duì)立多么蒼白無(wú)力（而這種對(duì)立主導(dǎo)了我們對(duì)西方和穆斯林女性之間差異的理解），以及承認(rèn)人們通過(guò)不同方式構(gòu)想“權(quán)利”多么重要。在我做田野的貝都因社群，我認(rèn)識(shí)的女孩們會(huì)拒絕特定的包辦婚姻，但從不會(huì)抵制家庭應(yīng)當(dāng)安排她們的婚姻這一基本原則。她們會(huì)用歌唱來(lái)表達(dá)自己想嫁給什么樣的年輕人——不屬于表親、受過(guò)教育、開(kāi)某種轎車(chē)或卡車(chē)——但她們也覺(jué)得應(yīng)該由家庭為她們挑選對(duì)象。當(dāng)她們不想嫁給一個(gè)人時(shí)，她們甚至?xí)圃炻闊云茐臑樗齻儼才诺幕橐?。但即便是我的第一本?shū)《被遮罩的情感》討論的那些愛(ài)情詩(shī)【10】、那些記錄下女孩的渴望和沮喪的詩(shī)，也是完全系統(tǒng)內(nèi)的表達(dá)，而不是對(duì)包辦婚姻系統(tǒng)的反叛，這一系統(tǒng)要求女人不對(duì)男人表現(xiàn)出任何興趣，以此維護(hù)她們的榮譽(yù)，或期望男人和女人即使已經(jīng)結(jié)婚也不在公共場(chǎng)合流露情愛(ài)。許多女孩和母親都告訴我愛(ài)情婚姻的危險(xiǎn)性；人人都看重包辦婚姻中家庭所提供的保護(hù)和支持。更有趣的是，婚姻中的女性經(jīng)常會(huì)堅(jiān)持自己的“權(quán)利”——它可能基于某些伊斯蘭教法和習(xí)慣法，但主要來(lái)自她們通過(guò)觀察社群實(shí)踐而內(nèi)化的強(qiáng)烈正義感，以及她們對(duì)自我價(jià)值和責(zé)任的根深蒂固的期望。這會(huì)發(fā)生在丈夫?qū)λ齻儾缓玫那闆r下。

我們自以為知道女性想要什么權(quán)利，這會(huì)帶來(lái)什么樣的問(wèn)題？對(duì)此一個(gè)更好的例子是我研究社群的一夫多妻制案例。《書(shū)寫(xiě)女性的世界》用一整章記述了我熟悉的一樁一夫多妻制婚姻中的關(guān)系、情誼、憤怒和悲傷的動(dòng)態(tài)變化。對(duì)這樁婚姻中的妻子們而言，問(wèn)題并不在于一個(gè)丈夫娶了多個(gè)妻子這一事實(shí)——這種做法得到了伊斯蘭教法的支持，且被認(rèn)為是多種原因?qū)е碌?，包括想要孩子或?yàn)闊o(wú)依無(wú)靠的女性提供支持。在這些妻子看來(lái)，真正重要的是特定性格、歷史、行為舉止和彼此的感情。一位妻子向我講述了一個(gè)很長(zhǎng)的故事，事關(guān)她丈夫剛?cè)⒌谌纹拮雍笏萑氲牧钊藨嵟木车?，但隨后她對(duì)此事的責(zé)備和主張卻出乎我的意料。在故事的結(jié)尾，我同情地問(wèn)她，她是否感到嫉妒。她立馬回答：“不，我不嫉妒。我生氣的是我們受到不公平對(duì)待。我們難道不都是一樣的嗎？”這肯定不是自由派關(guān)于女性人權(quán)的立場(chǎng)，也不是反對(duì)一夫多妻制之壓迫的立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)在于，根據(jù)《古蘭經(jīng)》和貝都因人的理念，所有妻子都有權(quán)被絕對(duì)平等地相待。

上述中東女性或穆斯林女權(quán)主義者的故事有何意義？已故的美國(guó)著名自由派女權(quán)思想家蘇珊·穆勒·奧金（Susan Moller Okin）寫(xiě)過(guò)一篇廣為流傳的文章，題為“多元文化主義對(duì)女性有害嗎？”【11】，其中表達(dá)的觀點(diǎn)引起了諸多批評(píng)。她大膽地提出，就“父權(quán)制”少數(shù)文化（她的文章本是關(guān)于美國(guó)的少數(shù)文化的，但她將范圍擴(kuò)大到全世界的“父權(quán)”文化）中的女性而言，“如果她們身處其中的文化走向滅絕（這樣其成員就能融入性別歧視較少的周邊文化），或者被鼓勵(lì)改變自身以加強(qiáng)女性的平等——這樣更好，那么她們的處境或許會(huì)好很多。”【12】

說(shuō)某人身處的文化應(yīng)當(dāng)滅絕，這可不是輕描淡寫(xiě)的主張。這讓人想起前文提到的長(zhǎng)老會(huì)傳教士，她們非常確信基督教是女性的唯一答案。我認(rèn)為我們必須抱持更大的尊重。我們必須認(rèn)識(shí)到，人們不一定都想放棄自己的文化和社會(huì)世界——事實(shí)上大部分人很珍視自己的生活方式。他們不喜歡被人要求放棄自己的宗教信仰。這里我們可以回到薩巴·馬茂德的研究——1980和90年代埃及的年輕女性如何試圖弄清什么是好的穆斯林生活，并在此過(guò)程中蒙上面紗。馬茂德拒絕自由主義哲學(xué)理念，后者堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人選擇是至高價(jià)值。她把這些埃及穆斯林女性遵循社會(huì)規(guī)定的宗教習(xí)俗的強(qiáng)烈意愿稱(chēng)為“實(shí)現(xiàn)自我的潛在可能和‘支架’”，而非個(gè)人服從/被控制的標(biāo)志。馬茂德認(rèn)為，這些女性想要從自我之外（從伊斯蘭宗教實(shí)踐、文本和律法中）獲取自我參照的理念和工具，這挑戰(zhàn)了自由主義政治思想所依賴(lài)的個(gè)體和社會(huì)的分離。她指出，我們需要質(zhì)疑作為絕大多數(shù)自由主義理論基礎(chǔ)的“主體的真實(shí)愿望與強(qiáng)制的社會(huì)規(guī)范”之間的（現(xiàn)代美國(guó)的）區(qū)分。如上文所述，她認(rèn)為，那些想通過(guò)蒙面和保持謙遜來(lái)祈禱和“靠近神”的女性是在參與一種有意為之的道德培養(yǎng)項(xiàng)目。難道不是這樣嗎？

我們每個(gè)人的選擇都被話語(yǔ)、社會(huì)位置、地緣政治構(gòu)型和不平等的權(quán)力塑造為特定的選擇范圍——它們具有歷史和地域的特殊性/具體性。在重視宗教價(jià)值的人們眼中，這些價(jià)值當(dāng)然不是限制和約束，而是應(yīng)為之奮斗的理想。

關(guān)于薩巴·馬茂德談及的這些女性以及應(yīng)當(dāng)如何思考她們的問(wèn)題，我想再補(bǔ)充一個(gè)關(guān)鍵細(xì)節(jié)。這些女性并非完全的他者，與我們毫無(wú)關(guān)聯(lián)，生活在與世隔絕的世界里，生活在她們自己的現(xiàn)實(shí)中。她們可能確有自己的生活現(xiàn)實(shí)，但她們?nèi)家赃@樣或那樣的方式被世界各部分（即時(shí)下流行的文明話語(yǔ)中的所謂“西方”和“非西方”、“猶太教-基督教”和“穆斯林”）之間的關(guān)聯(lián)所形塑。今天的眾多差異源自雖不相同但相互交織的歷史、互動(dòng)和回應(yīng)的歷史。這些差異是我們的互動(dòng)產(chǎn)生的不同環(huán)境的產(chǎn)物，不論在十字軍東征或殖民時(shí)代，還是如今美國(guó)的全球霸權(quán)時(shí)代皆如此。

我們或許想為女性伸張正義，但我們能否接受，可能存在關(guān)于正義的不同看法，以及不同女性可能會(huì)希求或選擇不同于我們?cè)O(shè)想的最佳未來(lái)？而且，她們面臨的選擇實(shí)際上來(lái)自在我們的幫助下強(qiáng)加給她們的部分生存境況？我的結(jié)論是，如果我們真的關(guān)心不同于西方中產(chǎn)階級(jí)白人女性的其他女性的處境，那么我們最好不要只關(guān)注蒙面和遮罩，同時(shí)要放棄拯救他人的使命，應(yīng)當(dāng)將目光投向如何讓世界變得更公正。我所宣揚(yáng)的尊重差異與人類(lèi)學(xué)家的文化相對(duì)主義立場(chǎng)（即“怎么樣都行”，或者“因?yàn)檫@是他們的文化，所以我們必須任由其為之”）有所不同，因?yàn)槲倚麚P(yáng)的立場(chǎng)不會(huì)阻止我們反問(wèn)自身：我們這些居于世界上有特權(quán)和強(qiáng)大一方的人，應(yīng)當(dāng)如何審視自己對(duì)遠(yuǎn)方他人的處境以及他們所擁有的選擇所負(fù)有的責(zé)任？伊斯蘭運(yùn)動(dòng)本身就脫胎于一個(gè)西方大國(guó)對(duì)中東的強(qiáng)烈參與所塑造的世界。在這些地方，一些針對(duì)女性的最為保守的運(yùn)動(dòng)正是與西方接觸和互動(dòng)的惡果，其中就包括美國(guó)中情局向阿富汗保守組織提供30億美元、助其顛覆彼時(shí)正在推行強(qiáng)制現(xiàn)代化（包括普及女性教育）的馬克思主義政府。

在我看來(lái)，如果我們關(guān)心女性（包括穆斯林女性），那么或許可以在本國(guó)努力，使美國(guó)和歐洲的政策更加人性化。如果我們想積極參與遠(yuǎn)方事務(wù)，那么或許應(yīng)該本著這樣的精神——支持目標(biāo)社群內(nèi)那些以女性（和男性）生活得更好為目標(biāo)的人們。無(wú)論做什么，我們都應(yīng)當(dāng)以尊重為基礎(chǔ)，尋求聯(lián)盟、聯(lián)合和團(tuán)結(jié)，而不是采取拯救或憐憫的姿態(tài)。最重要的是，我們需要拒斥穆斯林女性的“黑與白”流行形象的局限視角和限制力量。

【注釋】

【1】參見(jiàn)Lila Abu-Lughod, “Do Muslim Women Need Saving? Reflections on Cultural Relativism and its Others”, American Anthropologist, 104.3 (2002), 783-790; Charles Hirschkind and Saba Mahmood, “Feminism, the Taliban, and Politics of Counter-Insurgency”, Anthropological Quarterly, 75.2 (2002), 339-354.

【2】Edward Said, Orientalism, New York: Pantheon 1978.

【3】Malek Alloula, The Colonial Harem, Minneapolis, MN: University of Minnesota 1986.

【4】Hanna Papanek, “Purdah in Pakistan: Seclusion and Modern Occupations for Women”, Separate Worlds, Hanna Papanek and Gail Minault (eds.), Columbus, OH: South Asia Books 1982, 190-216.

【5】Saba Mahmood, Politics of Piety, Princeton, NJ: Princeton University Press 2005.

【6】Annie Van Sommer and Samuel W. Zwemer, Our Moslem Sisters: A Cry of Need from Lands of Darkness Interpreted by Those Who Heard It, New York: The Young People’s Missionary Movement 1907.

【7】Osama Bin Laden, Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden, Bruce Lawrence (ed.), James Howarth (trans.), London: Verso 2005, 166-68.

【8】Mir-Zohair Husain, Global Studies: Islam and the Muslim World, Dubuque, IO: McGraw Hill/ Dushkin 2005, 61-62.

【9】Lila Abu-Lughod, Writing Women's Worlds: Bedouin Stories, Berkley, CA: University of California 1993.

【10】Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley, CA: University of California 1986.

【11】Susan Moller Okin, Is Multiculturalism Bad for Women? Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha Nussbaum (eds.), Princeton, NJ: Princeton University 1999.

【12】同上, 22.