【編者按】

本文是中國學者汪民安對著名法國哲學家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）進行的訪談，于2015年12月4日在巴黎朗西埃寓所進行，原載于《馬克思主義與現(xiàn)實》2016年02期，澎湃新聞經(jīng)授權轉(zhuǎn)載。

汪民安：最近幾年，您的著作在中國被翻譯得比較多，現(xiàn)在有許多年輕人，尤其是藝術家都對您比較感興趣?，F(xiàn)在，在中國有一個比較特殊的現(xiàn)象，當代理論，包括您的理論，在藝術界廣受關注，而中國的哲學界對這些新的法國哲學和理論卻是拒斥的。

朗西埃：是的，我非常清楚這個情況。事實上，在中國，邀請我做講座的通常都是些藝術學?；蛘咭恍┧囆g機構。在我記憶里，似乎只有一次是在綜合大學，雖然邀請我去中國的教授本身是哲學系的，但我覺得來聽我講座的學生中沒有一個是哲學系的。

汪民安：不過，近兩年來，自從您去過中國后，一些文學系和哲學系的年輕人也已經(jīng)開始讀您的書了，尤其是那些研究西方馬克思主義的青年學者。西方馬克思主義在中國一度非常流行——甚至是現(xiàn)在，也出于各種各樣的原因，很受關注。這其中就包括阿爾都塞。對您感興趣的人，許多人也對阿爾都塞有濃厚的興趣。您作為阿爾都塞的學生，我們知道，后來同阿爾都塞有一些分歧，您能談一談你們在思想方面的分歧嗎？

朗西埃：說來話長了！首先，我要說說我們的共同之處。我們兩人的共同之處在于，我們都認為應該重新審視歷史，應該從歷史的進化模型中走出來，不是思考歷史的連續(xù)性，而是反過來思考歷史的斷裂，思考差異性和時間性等。我們在這方面沒有分歧。真正將我與阿爾都塞分開的，是他的意識形態(tài)概念。在他的意識形態(tài)概念里，他創(chuàng)建了一個空間，在這個空間里，科學與意識形態(tài)絕對地對立起來。在他所描述的世界里，所有人都沉浸在意識形態(tài)里，也就是說，都沉浸在無知的狀態(tài)里，等等。我這樣說可能只是一種簡化的方式！阿爾都塞延續(xù)了馬克思主義的觀點，認為人們之所以處于被統(tǒng)治狀態(tài)，是因為他們不知道統(tǒng)治（domination）為何物，他們意識不到統(tǒng)治。這個時候就需要有一個睿智、前衛(wèi)的思想家向他們揭示統(tǒng)治的規(guī)律，以培養(yǎng)他們的反抗意識。我曾經(jīng)對1968年五月風暴，以及法國覺醒解放運動進行過系統(tǒng)研究，在研究過程中我卻發(fā)現(xiàn)，并不是無知導致了從屬狀態(tài)（subordination），那些處于從屬狀態(tài)的人們實際上非常清楚從屬為何物，他們了解他們的從屬性。因此，問題的關鍵并不在于無知。對于那些處于被統(tǒng)治狀態(tài)的人們，他們需要知道的，應該是他們是否自認為有能力自己去創(chuàng)建一個世界。因此，首要的問題，不是去了解我們以前無知的事情，我們意識不到的事情，就像阿爾都塞認為的那樣。相反，我的意見是，重要的事情，是把自己視作一個這樣的人，即可以打造出另一個世界的人，而這個世界將與現(xiàn)在這個令他們水深火熱的世界截然不同。

汪民安：您和?？碌年P系呢？您曾經(jīng)和他是同事。?？碌闹魇强鐚W科的，涉及領域包括哲學、政治、歷史，文學和藝術等等各種完全不同的領域。我們很難將福柯限定到某一個特定的學科領域，但有一點非常清楚，?？孪魅趿私?jīng)典哲學的思辨形象。在您的著作中，我們也發(fā)現(xiàn)了一些類似之處，您也討論了許多完全不一樣的主題，也并沒有強烈的哲學經(jīng)典形式，也是將歷史和政治作為一個重要的關心領域。就這一點而言，您認為您們之間是否有相似之處？對于您而言，?？乱馕吨裁矗?/p>

朗西埃：對于我而言，?？轮陵P重要。從某種意義上講，在我這里，他是對阿爾都塞思想的一種中和。?？麓_實是一個完全與眾不同的哲學家。他并不將思想置于某個專門的領域，并因此只研究某一種單純的思想，比如文學理論、意識理論以及其他常規(guī)的哲學理論等等，相反，他是將思想放到社會中進行思考，將思想當作一種組織形式，當作一種社會統(tǒng)治的形式來對待。這對我而言極其重要。因為正是他使得哲學從自身領域解放出來了，這樣，思想的研究就變得更加真實而具體，思想就在更具體地運轉(zhuǎn)。在他那里，重點研究的不再是哲學概念。他研究的是一些諸如監(jiān)獄、醫(yī)院等機構中所蘊藏的思想，或者通過具體行為而體現(xiàn)出的思想。對于我而言，這是一種全新的研究模式。正是通過這種研究模式，哲學走出了自身的領域，而統(tǒng)治和奴役的真實形式就此得以被關注和理解。

汪民安：您認為在今天，福柯最重要的思想遺產(chǎn)是什么？

朗西埃：對于我而言，福柯最重要的遺產(chǎn)是，他對思想問題本身的某種轉(zhuǎn)移（déplacement）。我認為最重要的方面就是，他完全重新定義了"我們可以思考什么"這個問題。眾所周知，在哲學領域有幾個傳統(tǒng)的形而上提問：思想是什么？我們可以思考什么？思想可以做什么？而?？率桩斊錄_就是這樣一個哲學家：嘗試去思考思想和感知的先驗形式，尤其是思想和感知的社會先驗形式。這樣一來，他使得哲學不再是一門批判性學科，即只研究純粹形式，或更確切地說，只研究思想的純形式的學科。相反，他將哲學問題轉(zhuǎn)移到了這個問題上面來："什么是可以思考的？什么是可以感知的？"在我看來，福柯思想中最為重要的方面，是他將哲學問題轉(zhuǎn)移到了思想本身的可能性方面，以及科學本身的可能性方面。他思考的問題是：對世界進行何種形式的劃分（découpage）可以讓一門學科提出它的研究對象，并構建起對這一研究對象的感知。這一思想與阿爾都塞的思想正好相反，與他的意識形態(tài)理論以及科學與意識形態(tài)之間的關系理論完全對立。

汪民安：德勒茲呢？他強調(diào)思想是一種實驗，思想可以在不同的地方到處游蕩、嘗試，您覺得他和?？孪嗨茊?？在他那里，是否也存在著您剛剛所說的對傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)移？

朗西埃：我認為，他們兩者之間的區(qū)別還是相當明顯的。無論如何，德勒茲始終是一個形而上學者。當然，他在他的哲學思想里有效地融入許多哲學以外的東西，比如文學、人類學甚至是生態(tài)學。但我認為，他是通過構建另一個形而上學來完成這一融合的。在我看來，只有福柯真正地走出了形而上的領域。在他的研究中，真正令他感興趣的，是使哲學和不同的知識成為可能的條件，以及要通過何種社會結構進行感知才能夠達成這一條件。因此，?？绿岢龅膯栴}與德勒茲并不相同：德勒茲依舊遵循"從思想到思想"的思考路徑，而?？绿岢龅膯栴}卻是：可視之物、可感知之物及可思考之物如何是被劃分（découpage）的并因此而構建起了我們與世界的聯(lián)系？

汪民安：說到可感事物，您提到了可感事物和歧見的關系。您提出了政治歧見的理論。您說過，"政治的本質(zhì)乃是歧見（dissensus）。但這種歧見并非利益或意見之間的沖突。它是對可感事物本身內(nèi)部存在的裂隙的展現(xiàn)。"那么，政治的歧見到底展現(xiàn)出可感事物哪些內(nèi)在的裂隙來？在您看來，政治不是為了達到某種和解，而是必然產(chǎn)生歧見。在這種情況下，人們何以過一種政治生活？或者說，政治對于人們的生活意味著什么？人們是否能過一種沒有歧見的政治生活？如果不是這樣，那么您認為人們要如何共存于歧見之中呢？

朗西埃：我肯定不希望人們總是處于戰(zhàn)斗之中的，這一點應該非常清楚。事實上，我想說的是，我試著將政治理解為一種沖突形式，而且是一種具備調(diào)和功能的沖突形式。事實上，存在著不同種類的沖突形式。比如對于官方政府政治而言，它總是傾向于以某種方式去否定沖突，或者簡單地將這些沖突邊緣化和罪惡化。因此，有些沖突形式，包括最近在巴黎爆發(fā)出來的恐怖襲擊的沖突形式，就隱藏在官方政府政治的背后。我的觀點是，政治在某種程度上也是一種沖突形式，而且是一種同時具備調(diào)和功能的沖突形式：它能夠管理對立，是一種能使人們共同生活在一起的方式。事實上，存在著兩大不同的邏輯，其中一個就是我剛剛所說的管制（警察）的邏輯。這一邏輯對沖突進行否定，讓人民認為他們只是需要完成一些社會任務，實現(xiàn)一些社會職能，等等。簡單說來，這種邏輯就是一種否定沖突，將沖突定義為暴力形式的邏輯。但政治本身是一個充滿間隔（écart）的體制，蘊藏著存在于兩種人民之間的間隔（écart）：一種是被國家、經(jīng)濟和社會條件所控制和管理的人民；另一種是作為額外參與者的人民，這樣的人民只不過是一種集體生存形式，這一生存形式是建立在每一個個人能力基礎之上的。我所謂的歧見就來源于這兩個不同邏輯之間的沖突：一個是由博學多才之人對人民進行管理的邏輯，一個是給與全體人民自由表達方式的邏輯。在這里，你或許看到了民主的影子。民主一詞的第一層含義指的就是，這是一個人民的權利，即那些既沒有特殊權利，也沒有特殊能力，更沒有特殊頭銜的人的權利。我的觀點就是，當一個集體擁有這些生存形式，即相對于國家機制而特有的、自治的生存形式時，歧見就產(chǎn)生了。

汪民安：我們知道，利奧塔很早就提出了差異的理論。他覺得各種共識，無論是大理論（人文科學）的共識，還是具體人群之間的共識，都已經(jīng)破裂了，它們無法彌合在一起。您的"歧見"理論與利奧塔的"差異"理論有什么關系或者說區(qū)別呢？

朗西埃： 我在前面所定義的歧見指的是兩大邏輯之間的對立：一個是分級的、不平等的、統(tǒng)治的邏輯，另一個是革新的、可以賦予任何個人能力的邏輯。具體講來，我們可以將之理解為兩個人民之間的歧見：一個是由國家機器培養(yǎng)的人民，另一個是作為一個集體，被平等思想沐浴的人民。至于我與利奧塔的區(qū)別，我會回答說，我所說的歧義是一種永遠無法被消解，但可以尋求到一些調(diào)節(jié)方式的對立。也就是說，這兩種人民之間的關系是可以被調(diào)節(jié)的。以階級斗爭為例，階級斗爭的重點并不在于那里有具體的戰(zhàn)爭與死亡，而是意味著存在某種斗爭進程，在這一進程中，總是一個人民對抗另一個人民，一個階層對抗另一個階層。但這一進程是可以被調(diào)節(jié)的。而在利奧塔看來，差異似乎是無法被調(diào)節(jié)的。利奧塔所說的差異認為，語言之間是不會互相交流的。我和利奧塔之間的不同，稍微簡單點地說，在我這里，在思考歧見概念之初，我遵循的是"理性交流"的邏輯。這一邏輯認為，基于一種能夠使人們最終相互理解的對話，我們可以思考政治團體、思考社會生活的可能性；而在利奧塔那里，他則是提出了語言的徹底差異性及歷史斷層的存在。因此，我們會看到，一方面是通過相互理解而達成的和平，另一方面則是橫亙在理性與感性之間的深淵。我曾嘗試著將歧見理解為一種沖突，一種存在于以下兩個主體之間的沖突：這兩個主體雖然講同一種語言，但相互之間并不認可，只不過是同一段討論中的兩個對話者。以人民反抗運動史或社會運動史為例，當我們展開討論時，在某一個語言參與者的干預下，我們得以了解某個社會運動或者反抗運動，但是這個語言參與者并沒有被承認，沒有被承認能夠作為一個語言參與者。這就是我所說的歧見：一方面我們講同一種語言，另一方面，我們卻并沒有被對話者承認為可言說主體。

汪民安：那么，這樣以來，歧見是不是導致了一種不平等？一方不認可另一方的不平等？或者也可以這樣說，它導致的是一種平等，一種相互不認可的平等？或者是不平等和平等之間的過渡地帶？平等是您一直致力于討論的問題。歧義與平等之間的關系是什么呢？

朗西埃：關于這一點，我在前面已經(jīng)有所提及，不過我可以再補充一下。事實上，"平等"和"不平等"并不是簡單要達到的目標，或者是某個實實在在的特性，它們更應該被看做是一種進程。這正是我從《無知的主人：關于智力解放的五個觀點》一書出發(fā)想要得出的觀點。我不知道這本書是否已經(jīng)譯成中文。我想說的是，存在著社會機制運轉(zhuǎn)的一個常規(guī)邏輯，即不平等的邏輯。在這一邏輯的指引下，我們不斷創(chuàng)造的，不僅僅有一些關系，還有一個完整的感性世界。在這個世界里，有知道與不知道之分，也有能夠和不能夠之分。與此同時，還存在著一種動力，一種叫做平等的動力。比如，當我們不去關注無知學生所不知道的，而是去談論他們知道的——因為無論如何，再怎么無知的人總還是能知道一些事情，那么這樣一來，我們就可以不斷地構建起一個肯定平等的邏輯。因此，平等和不平等就像是兩個起作用的概念，它們分別創(chuàng)建著屬于自己的感性世界。比如當下，在巴黎，多國首腦匯聚一堂，共同商討地球的未來。與此同時，還有大型的集體游行，參與游行的是那些自認為可以通過自己來思考地球未來以及生態(tài)問題的人。你們會發(fā)現(xiàn)，一方面存在著一個不平等的邏輯，這一邏輯認為，地球生態(tài)問題是一個復雜的問題，需要有能力的人才能解決，而擁有這個能力的人只有各國領導人；而另一方面，還有一些人，他們認為所有人都有思考地球未來、將其帶離眼下困境的能力。這里就產(chǎn)生了歧見：一方面，有一個平等團體想要參與全球管理事務；另一方面，有一個不平等團體說：不行，你們無法處理全球事務，因此你們不能游行，這可能會引起騷亂。歧見產(chǎn)生于這兩個團體的對立：一個團體認為無法僅憑個人的力量來解決地球未來的問題，而另一個團體則認為每一個人都有思考的能力，因此可以通過他們共同的思考來決定地球的未來。

汪民安：這種平等團體（大型集體）的意見，這個平等團體針對不平等團體（各國首腦）的歧見，是您所說的民主嗎？您在討論民主的文章中，認為民主既不是某種制度形式，也不是某種生活模式。在那篇向德里達致敬的文章中，您將您的民主概念和德里達的民主概念區(qū)分開來，對于德里達來說，民主永遠無法實現(xiàn)，但是，卻總是在期待實現(xiàn)。而且，民主總是要經(jīng)受外來者的檢驗。這就是德里達的"即將到來的民主"。您的民主概念和德里達的民主概念有何區(qū)別呢？

朗西埃：這是一個很復雜的問題，也是一個很難回答的問題。在我看來，德里達主要是通過"最高權力"這一術語來思考政治的。也就是說，德里達總是在神學-政治學的框架下思考政治。他認為，在現(xiàn)存政治中存在一個至高無上的權力，這一權力來自上帝，由上帝傳遞給君主，再由君主傳遞給人民。他一直思考的是通常意義上的民主，如最高權利的執(zhí)行問題。因此，我們可以說，他是想要在另一個地方，在超越現(xiàn)有人民參與者的地方，尋求一個"即將到來的民主"。而我卻認為，民主并不是一種國家形式，而是一種實踐，這一實踐假設存在著一個叫做"人民"的政治主體。這一主體是相對那個被國家管制的人民而言額外定義的一個主體。也就是說，對于我而言，這一人民主體不是一個有身份認同感的人民，它就存在于人民內(nèi)部，而不需要到外面去尋找。因此，從某種意義上講來，民主不是一個"將到"之物，而是一個一直存在著的事物。民主更應該是在現(xiàn)存國家內(nèi)部的一種能力型實踐，而不是一個來自外部的未來。

汪民安：那我們是否可以這樣認為，德里達所說的"即將到來的民主"是指外在于現(xiàn)行世界的民主，而您的民主指在現(xiàn)行世界內(nèi)部存在的民主？

朗西埃：其實，更恰當?shù)卣f，是在政治內(nèi)外的民主而非現(xiàn)行世界內(nèi)外的民主。我認為德里達將"即將來臨的民主"視作某種政治之外的東西。而我卻認為，政治其存在本身就依賴于民主實踐。也就是說，存在政治的同時，已經(jīng)存在著民主實踐，也存在著一種平等的力量或者說平等集體的力量，這一力量總是傾向于在現(xiàn)存國家內(nèi)部發(fā)起斗爭。簡而言之，我認為民主并不是某種存在于政治之外的東西，也就是說，并不是德里達所說的"到來的民主"。或許正是因為他們總是認為民主處于政治之外，所以他們在談到民主時總是傾向于從動物或者神靈那里獲得靈感。

汪民安：您曾經(jīng)提到過藝術的現(xiàn)代性。它出現(xiàn)在18世紀末19世紀初。您認為到那個時候，先前的模仿和再現(xiàn)藝術觀念已不復存在，因此，藝術的同一性思維——無論是創(chuàng)造還是接受的同一性思維都瓦解了，取而代之的是對藝術的歧義理解。這是您對現(xiàn)代藝術的討論。那么，您認為這一趨勢在最近二十年的當代藝術中是否愈演愈烈。當代藝術與19世紀初期就開始出現(xiàn)的"藝術現(xiàn)代性"有差異嗎？有沒有一種特殊的當代藝術的獨特特征？

朗西埃：首先，我曾嘗試避免將藝術實踐與感知世界和思想世界分離開來，因為正是感知世界和思想世界使藝術變得可識別。因此，我傾向于用"藝術的審美體系"概念來代替之前所說的"現(xiàn)代性"或者"現(xiàn)代藝術"的概念。我將這一藝術的審美體系定義為藝術在當代世界里的一個矛盾存在。之所以是一個矛盾的存在，是因為：一方面，存在著一個叫做"藝術"的特殊領域，因此藝術實踐被認為是一種獨特的經(jīng)驗；但另一方面，在整個現(xiàn)代，統(tǒng)領藝術審美體系的現(xiàn)象是：藝術界與世俗界之間的界限不復存在了。因此，如果你們愿意的話，我們可以說，存在著一個持久不變的邏輯貫穿藝術審美體系始終。這一邏輯具有兩面性，一方面，兩個世紀以來，至少在歐洲，藝術作為集體生活結構而存在；另一方面，任何東西都可以進入藝術領域。我認為，近幾十年來我們可以觀察到的現(xiàn)象，正是這一藝術審美體系邏輯的延續(xù)，因為我們可以越來越清晰地發(fā)現(xiàn)，我們所謂的當代藝術占據(jù)的空間越來越大，闡釋的集體生活結構也越來越寬廣，同時在分類方面也顯得越來越激進。也就是說，當我們進入一個古老的現(xiàn)代藝術市場時，我們不知道在那里可以找到什么，我們既可以在那里找到繪畫、建筑、影像資料等，也可以在那里讀到關于這個世界的信息、關于政治行動的建議，更可以在那里看到許多被引進藝術領域的世俗物品。因此，就目前看來，我可以說，所謂的"現(xiàn)代性"時代與"后現(xiàn)代性"時代之間并不存在對立，而是存在著某種延續(xù)性，這一延續(xù)性體現(xiàn)在藝術形式與世俗生活形式之間的界限日益模糊的事實。這就是我的答案。

汪民安：但是，藝術的現(xiàn)代性或者您新的定義"藝術的審美體系"到底是怎么誕生的呢？如果說，它總是跟感知世界或思想世界相關的話，那么，它是否與法國大革命有聯(lián)系？羅蘭·巴特在他的《零度的寫作》一書中曾提到過，現(xiàn)代性的出現(xiàn)導致了"統(tǒng)一性"意識形態(tài)的瓦解。這跟您所說的現(xiàn)代藝術的"歧義"是否相關？

朗西埃：這個問題有些復雜。總體說來，我認為，藝術審美體系的誕生當然與法國大革命有關。要知道，很多藝術作品原本只是專門用來闡釋宗教信仰和裝飾王公貴族的住所。法國大革命后，這些作品走進了博物館，變成了博物館里可供大眾鑒賞的公共文化遺產(chǎn)。從這一刻開始，藝術的現(xiàn)代性得以誕生。我們可以說，那是藝術大眾化的第一個時期。當然，事實上，法國大革命是以一種無比野蠻的方式來實施這一藝術的大眾化的：革命軍隊闖入了幾乎所有的修道院、王宮以及國外的博物館，將所有的名畫匯集于盧浮宮，打造出了一個規(guī)模龐大的博物館。我不確定現(xiàn)代性的出現(xiàn)是否真的與"統(tǒng)一性"思想的瓦解有關，但無論如何，這里一定存在著藝術作品功能的某種轉(zhuǎn)變。在這個過程中，一種被稱作藝術的經(jīng)驗層面，與被稱作人民的主體，這兩者之間建立了聯(lián)系。但這種聯(lián)系是以另一種形式或者另一種"統(tǒng)一性"被建立起來的。這是我要說的第一點。接下來，我認為藝術實踐與創(chuàng)建另一個感性世界的思想，這二者之間也存在著一定的聯(lián)系。藝術審美體系或者藝術現(xiàn)代性包含著許多元素，其中一個重要元素就是這樣一種思想，即認為藝術形式可以變成生活形式。也就是說，在那個時候，藝術被認為是走出政治——這一國家、法律和制度的產(chǎn)物——的一種方式，它是對公共生活的一種感性構建。因此，我認為現(xiàn)代性并不與某種瓦解或者解構相關聯(lián)，而更應該與某種秩序，尤其是某種等級化的秩序的退場相關聯(lián)。

汪民安：藝術是一種感性構建。這就是您所說的"可感之物"（sensible）嗎？您說過，如果這個世上存在著可感知之物，那么一定也存在著不可感知之物。這就是可感之物的分配（partage du sensible）。它在感知之物和不可感知之物之間畫上了一個裂痕，這個裂痕是不是順從、奴役或者反抗的根源？

朗西埃：我所說的"可感之物的分配"有些像一個可被感知的事實體系，這一體系內(nèi)化于世界格局本身，內(nèi)化于人們的動作、人們用眼睛感知萬物的方式以及人們所見之物等。正因如此，在我看來，意識形態(tài)理論與現(xiàn)實并不相符。從某種意義來講，"順從"（soumission）與感性世界里的整個組織形式都有所關聯(lián)。在這個世界里，存在著一些我們能夠看見的人和一些我們看不見的人，一些我們認為可以講話的人，和一些我們認為不會講話的人。我曾嘗試在我的《歧見》一書中進一步闡述這一觀點，在書中，羅馬的下層人士為了自身利益奮起反抗，他們反對貴族。在這個過程中，首要問題并不在于那些人說了些什么，或者沒說什么。我們甚至可以認為，那些統(tǒng)治階級以及貴族，雖然他們說話了，但他們并沒有言說，他們只是制造了一些噪音。"可感之物的分配"首先就應該是這樣的：人們聽不見你在講話，看不見你的樣子，不認為你在起作用；你只能長久地存在于兩種人類范疇的對立之中：一種是主動的人類，他們可以整天無所事事；一種是被動的人類，他們卻要整日勞作。這是一種境遇，一種內(nèi)化于物質(zhì)性本身的境遇，這就是世界本身，這就是"可感之物的分配"。也正因如此，解放政治的問題才被定義為對這一"可感之物的分配"的轉(zhuǎn)變。

汪民安：?？乱蔡岢鲞^不可見者的問題，他也認為存在著不可見者，比如瘋癲和罪犯，他們不能講話，但?？略噲D讓他們說話。這些瘋子和罪犯同您所說的不可感知之物有何不同？

朗西埃：我認為，我與?？略谶@方面的主要不同在于，我認為"可感之物"是某種可以被斗爭、被打破的對象。也就是說，有可能出現(xiàn)兩個感性世界對立的局面，而歧義就產(chǎn)生于這兩個感性世界的對立之中。然而，當我們考察福柯的思想時，比如，他有關人的理論，我們會發(fā)現(xiàn)，當他提到那些被認為是瘋癲的、愚蠢的、犯罪的人時，他總會認為，這些人之所以可以講話，是因為話語控制體系讓他們講話。因此，他提及的總是那些被迫講話的人，比如因弒父而被判死刑的Pierre Rivière。總之，在他看來，有的人即使說出反對統(tǒng)治者的話語，他們也總是從統(tǒng)治者給予他們的身份出發(fā)進行言說的。而我卻認為存在兩個感性世界和兩套話語形式相對立的場景。

?？卵芯康母嗟厥悄切┍贿吘壔?、被處決的人們的語言。令他感興趣的是，這些人總是在一個具有限制性的框架下去說話，比如弒父兇手Pierre Rivière就是很好的例子。對于?？露?，讓他感興趣的是，從某種意義講來，Pierre Rivière是以一個被限制的形象進行言說的，他的話語被由國家統(tǒng)治的司法體制所限制。他尤其感興趣的是，盡管此類人在言說，但總是國家機器和司法機器在讓他們言說。而對我而言，令我感興趣的是，在人世間存在著這樣一種語言，這一語言并不在人們的期待范圍內(nèi)，但通常情況下，處于這一場景下的人類也沒有被禁止言說這樣的語言。同樣以Pierre Rivière為例，對于我而言，令我感興趣的是這樣一個事實：一個不識字的農(nóng)民能夠為他的行為進行辯解，可以展開辯論，可以引用圣經(jīng)。因此，我們會看到，我真正感興趣的，是思考和言說能力的顯現(xiàn)，而且這一能力的顯現(xiàn)是由那些曾經(jīng)被否定的人們所證實的。同時，這也是我所說的歧見。

汪民安：今天，左翼的共同特征都是對平等的訴求，也可以說是對您所說的不可感知之物的再發(fā)現(xiàn)。比如說內(nèi)格里的諸眾，阿甘本的赤裸生命，當然，還有巴迪歐所提出的"共產(chǎn)主義的假設"……和他們相比，尤其是您的法國同行巴迪歐相比，您覺得您和他們的差異何在？

朗西埃：對于我而言，我的立場是，首先，我是從另外一個維度出發(fā)來提出問題的。巴迪歐既是哲學家，同時也是政治家，以及先鋒派的代表人物。一直以來，他都將政治視作實現(xiàn)柏拉圖理念的一種方式。他時刻思考著解放與革命，時常提及馬克思主義術語，認為資本主義自身的改變將會造就一個全新的混合型世界。而對我而言，顯而易見，我既不是某種"好"的哲學思想的認同者，也不是馬克思歷史規(guī)律觀的推崇者，而只是一名致力于工人解放運動，尤其是19世紀法國工人解放運動的研究者。在解放運動中，首先令我感興趣的是：那些原本生來就得工作和服從的人們，是如何通過他們自身的努力，宣布自己的平等地位，讓自己成為這個共同世界的主體的。你們會發(fā)現(xiàn)，正是這一解放運動令我感到無比的興趣。這一解放運動既是個人的，也是集體的。與服從和奴役人群站在一起的人們，他們所做的努力不僅只有反抗，還有對一個感性世界的創(chuàng)建。這才是我的興趣點。這確實與巴迪歐那類哲學家不同。在我看來，無論如何，巴迪歐確實是屬于先鋒派的，他的思想與那些總是從邏輯范疇、從整體進程出發(fā)進行思考的哲學家類似。而對于我而言，我感興趣的，是"歧見"和斷裂的價值，是這個世界如何通過"裂口"和"歧義"進行轉(zhuǎn)變的方式，而不是在組織內(nèi)部形成的某種思想，不是說通過某種社會宏觀變化方面的思想，來促成這個世界的轉(zhuǎn)變。我不借助于宏觀思想和假說。

汪民安：最后一個問題。巴黎剛剛發(fā)生了恐怖襲擊，您怎樣看待這個事件？另外，大批難民來到了歐洲，也激發(fā)了各種各樣的討論。您的意見呢？

朗西埃：我認為，我們現(xiàn)在正處在一個全球性的普遍解體階段。一方面，資本主義正處于重組階段，它想要單靠市場邏輯對整個世界進行重組；另一方面，我們正處于大國政治的所有后果之中，這些大國不停地在世界各地制造騷亂，其中中東地區(qū)最為嚴重。因此，我們可以說，眼下我們正處于一種"雙重混亂"的情景中：全球的資本主義混亂以及大國造成的混亂。這一雙重混亂使得對沖突的政治管理形式幾乎完全失效。同時，政治集體主體化結構也幾乎在世界各國消失?？傮w說來，最后留給我們的，就只有一些國家、一些犯罪組織、警察以及戰(zhàn)爭。我們現(xiàn)在正處在這種邏輯之中。從這一邏輯出發(fā)，我們當然會看到一些人口逃離自己的國家，因為他們被戰(zhàn)爭所驅(qū)逐。與此同時，我們還會看到另外一些人口流動的情況，因為他們認為，自由主義指的就是商品和人口的自由流動。但問題就出在，我們可以自由地流通商品和貨幣，但顯而易見，我們是不可以自由流通人口的。因此，我們會發(fā)現(xiàn)，我們正處在一個由新自由主義意識形態(tài)主導的情景之中。而在我看來，新自由主義正是政治墮落的根源，而且它所代表的邏輯本身就是自相矛盾的。所有這一切使得，在現(xiàn)行世界，并沒有出現(xiàn)我們期待的政治集體，有的只是國家、大眾、以及一些由犯罪組織演變而來的新興國家等。我們會發(fā)現(xiàn)，其中沒有任何一個可控的因素。在我看來，想要找到出路，我們的首要任務應該是：一方面，我們要從戰(zhàn)爭的邏輯里走出來；另一方面，我們要嘗試著重新思考政治生活形式，尤其是在某些特定國家里的政治生活形式，在那些國家，我們正嘗試著建立民主團體。在這一新的政治生活形式里，對于那些不符合民意的決定，人們將通過集體反對的形式將之終結，而不再通過犯罪組織的形式或者宗教狂熱的形式來完成這一使命。

汪民安：是的，但是不是有一種非常具體的方式呢？無論是在伊斯蘭國家還是在西方國家？

朗西埃：我認為我是沒辦法給伊斯蘭國家意見的，我思考得更多的，是西方國家。我認為，如果沒有一個面向全體的政治團體的復蘇，那么在國家內(nèi)部可能會產(chǎn)生某種對立，某種以叛亂形式呈現(xiàn)的分裂。這些叛亂將成為一些小型犯罪團伙發(fā)聲的陣地，它們往往與宗教結合起來，并自認為是唯一能夠與統(tǒng)治邏輯相抗衡的形式。