【編者按】

本文是中國學(xué)者汪民安對著名法國哲學(xué)家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）進(jìn)行的訪談，于2015年12月4日在巴黎朗西埃寓所進(jìn)行，原載于《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2016年02期，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。

汪民安：最近幾年，您的著作在中國被翻譯得比較多，現(xiàn)在有許多年輕人，尤其是藝術(shù)家都對您比較感興趣。現(xiàn)在，在中國有一個比較特殊的現(xiàn)象，當(dāng)代理論，包括您的理論，在藝術(shù)界廣受關(guān)注，而中國的哲學(xué)界對這些新的法國哲學(xué)和理論卻是拒斥的。

朗西埃：是的，我非常清楚這個情況。事實(shí)上，在中國，邀請我做講座的通常都是些藝術(shù)學(xué)?；蛘咭恍┧囆g(shù)機(jī)構(gòu)。在我記憶里，似乎只有一次是在綜合大學(xué)，雖然邀請我去中國的教授本身是哲學(xué)系的，但我覺得來聽我講座的學(xué)生中沒有一個是哲學(xué)系的。

汪民安：不過，近兩年來，自從您去過中國后，一些文學(xué)系和哲學(xué)系的年輕人也已經(jīng)開始讀您的書了，尤其是那些研究西方馬克思主義的青年學(xué)者。西方馬克思主義在中國一度非常流行——甚至是現(xiàn)在，也出于各種各樣的原因，很受關(guān)注。這其中就包括阿爾都塞。對您感興趣的人，許多人也對阿爾都塞有濃厚的興趣。您作為阿爾都塞的學(xué)生，我們知道，后來同阿爾都塞有一些分歧，您能談一談你們在思想方面的分歧嗎？

朗西埃：說來話長了！首先，我要說說我們的共同之處。我們兩人的共同之處在于，我們都認(rèn)為應(yīng)該重新審視歷史，應(yīng)該從歷史的進(jìn)化模型中走出來，不是思考?xì)v史的連續(xù)性，而是反過來思考?xì)v史的斷裂，思考差異性和時間性等。我們在這方面沒有分歧。真正將我與阿爾都塞分開的，是他的意識形態(tài)概念。在他的意識形態(tài)概念里，他創(chuàng)建了一個空間，在這個空間里，科學(xué)與意識形態(tài)絕對地對立起來。在他所描述的世界里，所有人都沉浸在意識形態(tài)里，也就是說，都沉浸在無知的狀態(tài)里，等等。我這樣說可能只是一種簡化的方式！阿爾都塞延續(xù)了馬克思主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們之所以處于被統(tǒng)治狀態(tài)，是因?yàn)樗麄儾恢澜y(tǒng)治（domination）為何物，他們意識不到統(tǒng)治。這個時候就需要有一個睿智、前衛(wèi)的思想家向他們揭示統(tǒng)治的規(guī)律，以培養(yǎng)他們的反抗意識。我曾經(jīng)對1968年五月風(fēng)暴，以及法國覺醒解放運(yùn)動進(jìn)行過系統(tǒng)研究，在研究過程中我卻發(fā)現(xiàn)，并不是無知導(dǎo)致了從屬狀態(tài)（subordination），那些處于從屬狀態(tài)的人們實(shí)際上非常清楚從屬為何物，他們了解他們的從屬性。因此，問題的關(guān)鍵并不在于無知。對于那些處于被統(tǒng)治狀態(tài)的人們，他們需要知道的，應(yīng)該是他們是否自認(rèn)為有能力自己去創(chuàng)建一個世界。因此，首要的問題，不是去了解我們以前無知的事情，我們意識不到的事情，就像阿爾都塞認(rèn)為的那樣。相反，我的意見是，重要的事情，是把自己視作一個這樣的人，即可以打造出另一個世界的人，而這個世界將與現(xiàn)在這個令他們水深火熱的世界截然不同。

汪民安：您和福柯的關(guān)系呢？您曾經(jīng)和他是同事。?？碌闹魇强鐚W(xué)科的，涉及領(lǐng)域包括哲學(xué)、政治、歷史，文學(xué)和藝術(shù)等等各種完全不同的領(lǐng)域。我們很難將?？孪薅ǖ侥骋粋€特定的學(xué)科領(lǐng)域，但有一點(diǎn)非常清楚，福柯削弱了經(jīng)典哲學(xué)的思辨形象。在您的著作中，我們也發(fā)現(xiàn)了一些類似之處，您也討論了許多完全不一樣的主題，也并沒有強(qiáng)烈的哲學(xué)經(jīng)典形式，也是將歷史和政治作為一個重要的關(guān)心領(lǐng)域。就這一點(diǎn)而言，您認(rèn)為您們之間是否有相似之處？對于您而言，?？乱馕吨裁?？

朗西埃：對于我而言，?？轮陵P(guān)重要。從某種意義上講，在我這里，他是對阿爾都塞思想的一種中和。?？麓_實(shí)是一個完全與眾不同的哲學(xué)家。他并不將思想置于某個專門的領(lǐng)域，并因此只研究某一種單純的思想，比如文學(xué)理論、意識理論以及其他常規(guī)的哲學(xué)理論等等，相反，他是將思想放到社會中進(jìn)行思考，將思想當(dāng)作一種組織形式，當(dāng)作一種社會統(tǒng)治的形式來對待。這對我而言極其重要。因?yàn)檎撬沟谜軐W(xué)從自身領(lǐng)域解放出來了，這樣，思想的研究就變得更加真實(shí)而具體，思想就在更具體地運(yùn)轉(zhuǎn)。在他那里，重點(diǎn)研究的不再是哲學(xué)概念。他研究的是一些諸如監(jiān)獄、醫(yī)院等機(jī)構(gòu)中所蘊(yùn)藏的思想，或者通過具體行為而體現(xiàn)出的思想。對于我而言，這是一種全新的研究模式。正是通過這種研究模式，哲學(xué)走出了自身的領(lǐng)域，而統(tǒng)治和奴役的真實(shí)形式就此得以被關(guān)注和理解。

汪民安：您認(rèn)為在今天，福柯最重要的思想遺產(chǎn)是什么？

朗西埃：對于我而言，?？伦钪匾倪z產(chǎn)是，他對思想問題本身的某種轉(zhuǎn)移（déplacement）。我認(rèn)為最重要的方面就是，他完全重新定義了"我們可以思考什么"這個問題。眾所周知，在哲學(xué)領(lǐng)域有幾個傳統(tǒng)的形而上提問：思想是什么？我們可以思考什么？思想可以做什么？而?？率桩?dāng)其沖就是這樣一個哲學(xué)家：嘗試去思考思想和感知的先驗(yàn)形式，尤其是思想和感知的社會先驗(yàn)形式。這樣一來，他使得哲學(xué)不再是一門批判性學(xué)科，即只研究純粹形式，或更確切地說，只研究思想的純形式的學(xué)科。相反，他將哲學(xué)問題轉(zhuǎn)移到了這個問題上面來："什么是可以思考的？什么是可以感知的？"在我看來，?？滤枷胫凶顬橹匾姆矫?，是他將哲學(xué)問題轉(zhuǎn)移到了思想本身的可能性方面，以及科學(xué)本身的可能性方面。他思考的問題是：對世界進(jìn)行何種形式的劃分（découpage）可以讓一門學(xué)科提出它的研究對象，并構(gòu)建起對這一研究對象的感知。這一思想與阿爾都塞的思想正好相反，與他的意識形態(tài)理論以及科學(xué)與意識形態(tài)之間的關(guān)系理論完全對立。

汪民安：德勒茲呢？他強(qiáng)調(diào)思想是一種實(shí)驗(yàn)，思想可以在不同的地方到處游蕩、嘗試，您覺得他和?？孪嗨茊?？在他那里，是否也存在著您剛剛所說的對傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)移？

朗西埃：我認(rèn)為，他們兩者之間的區(qū)別還是相當(dāng)明顯的。無論如何，德勒茲始終是一個形而上學(xué)者。當(dāng)然，他在他的哲學(xué)思想里有效地融入許多哲學(xué)以外的東西，比如文學(xué)、人類學(xué)甚至是生態(tài)學(xué)。但我認(rèn)為，他是通過構(gòu)建另一個形而上學(xué)來完成這一融合的。在我看來，只有?？抡嬲刈叱隽诵味系念I(lǐng)域。在他的研究中，真正令他感興趣的，是使哲學(xué)和不同的知識成為可能的條件，以及要通過何種社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行感知才能夠達(dá)成這一條件。因此，?？绿岢龅膯栴}與德勒茲并不相同：德勒茲依舊遵循"從思想到思想"的思考路徑，而?？绿岢龅膯栴}卻是：可視之物、可感知之物及可思考之物如何是被劃分（découpage）的并因此而構(gòu)建起了我們與世界的聯(lián)系？

汪民安：說到可感事物，您提到了可感事物和歧見的關(guān)系。您提出了政治歧見的理論。您說過，"政治的本質(zhì)乃是歧見（dissensus）。但這種歧見并非利益或意見之間的沖突。它是對可感事物本身內(nèi)部存在的裂隙的展現(xiàn)。"那么，政治的歧見到底展現(xiàn)出可感事物哪些內(nèi)在的裂隙來？在您看來，政治不是為了達(dá)到某種和解，而是必然產(chǎn)生歧見。在這種情況下，人們何以過一種政治生活？或者說，政治對于人們的生活意味著什么？人們是否能過一種沒有歧見的政治生活？如果不是這樣，那么您認(rèn)為人們要如何共存于歧見之中呢？

朗西埃：我肯定不希望人們總是處于戰(zhàn)斗之中的，這一點(diǎn)應(yīng)該非常清楚。事實(shí)上，我想說的是，我試著將政治理解為一種沖突形式，而且是一種具備調(diào)和功能的沖突形式。事實(shí)上，存在著不同種類的沖突形式。比如對于官方政府政治而言，它總是傾向于以某種方式去否定沖突，或者簡單地將這些沖突邊緣化和罪惡化。因此，有些沖突形式，包括最近在巴黎爆發(fā)出來的恐怖襲擊的沖突形式，就隱藏在官方政府政治的背后。我的觀點(diǎn)是，政治在某種程度上也是一種沖突形式，而且是一種同時具備調(diào)和功能的沖突形式：它能夠管理對立，是一種能使人們共同生活在一起的方式。事實(shí)上，存在著兩大不同的邏輯，其中一個就是我剛剛所說的管制（警察）的邏輯。這一邏輯對沖突進(jìn)行否定，讓人民認(rèn)為他們只是需要完成一些社會任務(wù)，實(shí)現(xiàn)一些社會職能，等等。簡單說來，這種邏輯就是一種否定沖突，將沖突定義為暴力形式的邏輯。但政治本身是一個充滿間隔（écart）的體制，蘊(yùn)藏著存在于兩種人民之間的間隔（écart）：一種是被國家、經(jīng)濟(jì)和社會條件所控制和管理的人民；另一種是作為額外參與者的人民，這樣的人民只不過是一種集體生存形式，這一生存形式是建立在每一個個人能力基礎(chǔ)之上的。我所謂的歧見就來源于這兩個不同邏輯之間的沖突：一個是由博學(xué)多才之人對人民進(jìn)行管理的邏輯，一個是給與全體人民自由表達(dá)方式的邏輯。在這里，你或許看到了民主的影子。民主一詞的第一層含義指的就是，這是一個人民的權(quán)利，即那些既沒有特殊權(quán)利，也沒有特殊能力，更沒有特殊頭銜的人的權(quán)利。我的觀點(diǎn)就是，當(dāng)一個集體擁有這些生存形式，即相對于國家機(jī)制而特有的、自治的生存形式時，歧見就產(chǎn)生了。

汪民安：我們知道，利奧塔很早就提出了差異的理論。他覺得各種共識，無論是大理論（人文科學(xué)）的共識，還是具體人群之間的共識，都已經(jīng)破裂了，它們無法彌合在一起。您的"歧見"理論與利奧塔的"差異"理論有什么關(guān)系或者說區(qū)別呢？

朗西埃： 我在前面所定義的歧見指的是兩大邏輯之間的對立：一個是分級的、不平等的、統(tǒng)治的邏輯，另一個是革新的、可以賦予任何個人能力的邏輯。具體講來，我們可以將之理解為兩個人民之間的歧見：一個是由國家機(jī)器培養(yǎng)的人民，另一個是作為一個集體，被平等思想沐浴的人民。至于我與利奧塔的區(qū)別，我會回答說，我所說的歧義是一種永遠(yuǎn)無法被消解，但可以尋求到一些調(diào)節(jié)方式的對立。也就是說，這兩種人民之間的關(guān)系是可以被調(diào)節(jié)的。以階級斗爭為例，階級斗爭的重點(diǎn)并不在于那里有具體的戰(zhàn)爭與死亡，而是意味著存在某種斗爭進(jìn)程，在這一進(jìn)程中，總是一個人民對抗另一個人民，一個階層對抗另一個階層。但這一進(jìn)程是可以被調(diào)節(jié)的。而在利奧塔看來，差異似乎是無法被調(diào)節(jié)的。利奧塔所說的差異認(rèn)為，語言之間是不會互相交流的。我和利奧塔之間的不同，稍微簡單點(diǎn)地說，在我這里，在思考歧見概念之初，我遵循的是"理性交流"的邏輯。這一邏輯認(rèn)為，基于一種能夠使人們最終相互理解的對話，我們可以思考政治團(tuán)體、思考社會生活的可能性；而在利奧塔那里，他則是提出了語言的徹底差異性及歷史斷層的存在。因此，我們會看到，一方面是通過相互理解而達(dá)成的和平，另一方面則是橫亙在理性與感性之間的深淵。我曾嘗試著將歧見理解為一種沖突，一種存在于以下兩個主體之間的沖突：這兩個主體雖然講同一種語言，但相互之間并不認(rèn)可，只不過是同一段討論中的兩個對話者。以人民反抗運(yùn)動史或社會運(yùn)動史為例，當(dāng)我們展開討論時，在某一個語言參與者的干預(yù)下，我們得以了解某個社會運(yùn)動或者反抗運(yùn)動，但是這個語言參與者并沒有被承認(rèn)，沒有被承認(rèn)能夠作為一個語言參與者。這就是我所說的歧見：一方面我們講同一種語言，另一方面，我們卻并沒有被對話者承認(rèn)為可言說主體。

汪民安：那么，這樣以來，歧見是不是導(dǎo)致了一種不平等？一方不認(rèn)可另一方的不平等？或者也可以這樣說，它導(dǎo)致的是一種平等，一種相互不認(rèn)可的平等？或者是不平等和平等之間的過渡地帶？平等是您一直致力于討論的問題。歧義與平等之間的關(guān)系是什么呢？

朗西埃：關(guān)于這一點(diǎn)，我在前面已經(jīng)有所提及，不過我可以再補(bǔ)充一下。事實(shí)上，"平等"和"不平等"并不是簡單要達(dá)到的目標(biāo)，或者是某個實(shí)實(shí)在在的特性，它們更應(yīng)該被看做是一種進(jìn)程。這正是我從《無知的主人：關(guān)于智力解放的五個觀點(diǎn)》一書出發(fā)想要得出的觀點(diǎn)。我不知道這本書是否已經(jīng)譯成中文。我想說的是，存在著社會機(jī)制運(yùn)轉(zhuǎn)的一個常規(guī)邏輯，即不平等的邏輯。在這一邏輯的指引下，我們不斷創(chuàng)造的，不僅僅有一些關(guān)系，還有一個完整的感性世界。在這個世界里，有知道與不知道之分，也有能夠和不能夠之分。與此同時，還存在著一種動力，一種叫做平等的動力。比如，當(dāng)我們不去關(guān)注無知學(xué)生所不知道的，而是去談?wù)撍麄冎赖摹驗(yàn)闊o論如何，再怎么無知的人總還是能知道一些事情，那么這樣一來，我們就可以不斷地構(gòu)建起一個肯定平等的邏輯。因此，平等和不平等就像是兩個起作用的概念，它們分別創(chuàng)建著屬于自己的感性世界。比如當(dāng)下，在巴黎，多國首腦匯聚一堂，共同商討地球的未來。與此同時，還有大型的集體游行，參與游行的是那些自認(rèn)為可以通過自己來思考地球未來以及生態(tài)問題的人。你們會發(fā)現(xiàn)，一方面存在著一個不平等的邏輯，這一邏輯認(rèn)為，地球生態(tài)問題是一個復(fù)雜的問題，需要有能力的人才能解決，而擁有這個能力的人只有各國領(lǐng)導(dǎo)人；而另一方面，還有一些人，他們認(rèn)為所有人都有思考地球未來、將其帶離眼下困境的能力。這里就產(chǎn)生了歧見：一方面，有一個平等團(tuán)體想要參與全球管理事務(wù)；另一方面，有一個不平等團(tuán)體說：不行，你們無法處理全球事務(wù)，因此你們不能游行，這可能會引起騷亂。歧見產(chǎn)生于這兩個團(tuán)體的對立：一個團(tuán)體認(rèn)為無法僅憑個人的力量來解決地球未來的問題，而另一個團(tuán)體則認(rèn)為每一個人都有思考的能力，因此可以通過他們共同的思考來決定地球的未來。

汪民安：這種平等團(tuán)體（大型集體）的意見，這個平等團(tuán)體針對不平等團(tuán)體（各國首腦）的歧見，是您所說的民主嗎？您在討論民主的文章中，認(rèn)為民主既不是某種制度形式，也不是某種生活模式。在那篇向德里達(dá)致敬的文章中，您將您的民主概念和德里達(dá)的民主概念區(qū)分開來，對于德里達(dá)來說，民主永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，但是，卻總是在期待實(shí)現(xiàn)。而且，民主總是要經(jīng)受外來者的檢驗(yàn)。這就是德里達(dá)的"即將到來的民主"。您的民主概念和德里達(dá)的民主概念有何區(qū)別呢？

朗西埃：這是一個很復(fù)雜的問題，也是一個很難回答的問題。在我看來，德里達(dá)主要是通過"最高權(quán)力"這一術(shù)語來思考政治的。也就是說，德里達(dá)總是在神學(xué)-政治學(xué)的框架下思考政治。他認(rèn)為，在現(xiàn)存政治中存在一個至高無上的權(quán)力，這一權(quán)力來自上帝，由上帝傳遞給君主，再由君主傳遞給人民。他一直思考的是通常意義上的民主，如最高權(quán)利的執(zhí)行問題。因此，我們可以說，他是想要在另一個地方，在超越現(xiàn)有人民參與者的地方，尋求一個"即將到來的民主"。而我卻認(rèn)為，民主并不是一種國家形式，而是一種實(shí)踐，這一實(shí)踐假設(shè)存在著一個叫做"人民"的政治主體。這一主體是相對那個被國家管制的人民而言額外定義的一個主體。也就是說，對于我而言，這一人民主體不是一個有身份認(rèn)同感的人民，它就存在于人民內(nèi)部，而不需要到外面去尋找。因此，從某種意義上講來，民主不是一個"將到"之物，而是一個一直存在著的事物。民主更應(yīng)該是在現(xiàn)存國家內(nèi)部的一種能力型實(shí)踐，而不是一個來自外部的未來。

汪民安：那我們是否可以這樣認(rèn)為，德里達(dá)所說的"即將到來的民主"是指外在于現(xiàn)行世界的民主，而您的民主指在現(xiàn)行世界內(nèi)部存在的民主？

朗西埃：其實(shí)，更恰當(dāng)?shù)卣f，是在政治內(nèi)外的民主而非現(xiàn)行世界內(nèi)外的民主。我認(rèn)為德里達(dá)將"即將來臨的民主"視作某種政治之外的東西。而我卻認(rèn)為，政治其存在本身就依賴于民主實(shí)踐。也就是說，存在政治的同時，已經(jīng)存在著民主實(shí)踐，也存在著一種平等的力量或者說平等集體的力量，這一力量總是傾向于在現(xiàn)存國家內(nèi)部發(fā)起斗爭。簡而言之，我認(rèn)為民主并不是某種存在于政治之外的東西，也就是說，并不是德里達(dá)所說的"到來的民主"?；蛟S正是因?yàn)樗麄兛偸钦J(rèn)為民主處于政治之外，所以他們在談到民主時總是傾向于從動物或者神靈那里獲得靈感。

汪民安：您曾經(jīng)提到過藝術(shù)的現(xiàn)代性。它出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初。您認(rèn)為到那個時候，先前的模仿和再現(xiàn)藝術(shù)觀念已不復(fù)存在，因此，藝術(shù)的同一性思維——無論是創(chuàng)造還是接受的同一性思維都瓦解了，取而代之的是對藝術(shù)的歧義理解。這是您對現(xiàn)代藝術(shù)的討論。那么，您認(rèn)為這一趨勢在最近二十年的當(dāng)代藝術(shù)中是否愈演愈烈。當(dāng)代藝術(shù)與19世紀(jì)初期就開始出現(xiàn)的"藝術(shù)現(xiàn)代性"有差異嗎？有沒有一種特殊的當(dāng)代藝術(shù)的獨(dú)特特征？

朗西埃：首先，我曾嘗試避免將藝術(shù)實(shí)踐與感知世界和思想世界分離開來，因?yàn)檎歉兄澜绾退枷胧澜缡顾囆g(shù)變得可識別。因此，我傾向于用"藝術(shù)的審美體系"概念來代替之前所說的"現(xiàn)代性"或者"現(xiàn)代藝術(shù)"的概念。我將這一藝術(shù)的審美體系定義為藝術(shù)在當(dāng)代世界里的一個矛盾存在。之所以是一個矛盾的存在，是因?yàn)椋阂环矫?，存在著一個叫做"藝術(shù)"的特殊領(lǐng)域，因此藝術(shù)實(shí)踐被認(rèn)為是一種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)；但另一方面，在整個現(xiàn)代，統(tǒng)領(lǐng)藝術(shù)審美體系的現(xiàn)象是：藝術(shù)界與世俗界之間的界限不復(fù)存在了。因此，如果你們愿意的話，我們可以說，存在著一個持久不變的邏輯貫穿藝術(shù)審美體系始終。這一邏輯具有兩面性，一方面，兩個世紀(jì)以來，至少在歐洲，藝術(shù)作為集體生活結(jié)構(gòu)而存在；另一方面，任何東西都可以進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域。我認(rèn)為，近幾十年來我們可以觀察到的現(xiàn)象，正是這一藝術(shù)審美體系邏輯的延續(xù)，因?yàn)槲覀兛梢栽絹碓角逦匕l(fā)現(xiàn)，我們所謂的當(dāng)代藝術(shù)占據(jù)的空間越來越大，闡釋的集體生活結(jié)構(gòu)也越來越寬廣，同時在分類方面也顯得越來越激進(jìn)。也就是說，當(dāng)我們進(jìn)入一個古老的現(xiàn)代藝術(shù)市場時，我們不知道在那里可以找到什么，我們既可以在那里找到繪畫、建筑、影像資料等，也可以在那里讀到關(guān)于這個世界的信息、關(guān)于政治行動的建議，更可以在那里看到許多被引進(jìn)藝術(shù)領(lǐng)域的世俗物品。因此，就目前看來，我可以說，所謂的"現(xiàn)代性"時代與"后現(xiàn)代性"時代之間并不存在對立，而是存在著某種延續(xù)性，這一延續(xù)性體現(xiàn)在藝術(shù)形式與世俗生活形式之間的界限日益模糊的事實(shí)。這就是我的答案。

汪民安：但是，藝術(shù)的現(xiàn)代性或者您新的定義"藝術(shù)的審美體系"到底是怎么誕生的呢？如果說，它總是跟感知世界或思想世界相關(guān)的話，那么，它是否與法國大革命有聯(lián)系？羅蘭·巴特在他的《零度的寫作》一書中曾提到過，現(xiàn)代性的出現(xiàn)導(dǎo)致了"統(tǒng)一性"意識形態(tài)的瓦解。這跟您所說的現(xiàn)代藝術(shù)的"歧義"是否相關(guān)？

朗西埃：這個問題有些復(fù)雜?？傮w說來，我認(rèn)為，藝術(shù)審美體系的誕生當(dāng)然與法國大革命有關(guān)。要知道，很多藝術(shù)作品原本只是專門用來闡釋宗教信仰和裝飾王公貴族的住所。法國大革命后，這些作品走進(jìn)了博物館，變成了博物館里可供大眾鑒賞的公共文化遺產(chǎn)。從這一刻開始，藝術(shù)的現(xiàn)代性得以誕生。我們可以說，那是藝術(shù)大眾化的第一個時期。當(dāng)然，事實(shí)上，法國大革命是以一種無比野蠻的方式來實(shí)施這一藝術(shù)的大眾化的：革命軍隊(duì)闖入了幾乎所有的修道院、王宮以及國外的博物館，將所有的名畫匯集于盧浮宮，打造出了一個規(guī)模龐大的博物館。我不確定現(xiàn)代性的出現(xiàn)是否真的與"統(tǒng)一性"思想的瓦解有關(guān)，但無論如何，這里一定存在著藝術(shù)作品功能的某種轉(zhuǎn)變。在這個過程中，一種被稱作藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)層面，與被稱作人民的主體，這兩者之間建立了聯(lián)系。但這種聯(lián)系是以另一種形式或者另一種"統(tǒng)一性"被建立起來的。這是我要說的第一點(diǎn)。接下來，我認(rèn)為藝術(shù)實(shí)踐與創(chuàng)建另一個感性世界的思想，這二者之間也存在著一定的聯(lián)系。藝術(shù)審美體系或者藝術(shù)現(xiàn)代性包含著許多元素，其中一個重要元素就是這樣一種思想，即認(rèn)為藝術(shù)形式可以變成生活形式。也就是說，在那個時候，藝術(shù)被認(rèn)為是走出政治——這一國家、法律和制度的產(chǎn)物——的一種方式，它是對公共生活的一種感性構(gòu)建。因此，我認(rèn)為現(xiàn)代性并不與某種瓦解或者解構(gòu)相關(guān)聯(lián)，而更應(yīng)該與某種秩序，尤其是某種等級化的秩序的退場相關(guān)聯(lián)。

汪民安：藝術(shù)是一種感性構(gòu)建。這就是您所說的"可感之物"（sensible）嗎？您說過，如果這個世上存在著可感知之物，那么一定也存在著不可感知之物。這就是可感之物的分配（partage du sensible）。它在感知之物和不可感知之物之間畫上了一個裂痕，這個裂痕是不是順從、奴役或者反抗的根源？

朗西埃：我所說的"可感之物的分配"有些像一個可被感知的事實(shí)體系，這一體系內(nèi)化于世界格局本身，內(nèi)化于人們的動作、人們用眼睛感知萬物的方式以及人們所見之物等。正因如此，在我看來，意識形態(tài)理論與現(xiàn)實(shí)并不相符。從某種意義來講，"順從"（soumission）與感性世界里的整個組織形式都有所關(guān)聯(lián)。在這個世界里，存在著一些我們能夠看見的人和一些我們看不見的人，一些我們認(rèn)為可以講話的人，和一些我們認(rèn)為不會講話的人。我曾嘗試在我的《歧見》一書中進(jìn)一步闡述這一觀點(diǎn)，在書中，羅馬的下層人士為了自身利益奮起反抗，他們反對貴族。在這個過程中，首要問題并不在于那些人說了些什么，或者沒說什么。我們甚至可以認(rèn)為，那些統(tǒng)治階級以及貴族，雖然他們說話了，但他們并沒有言說，他們只是制造了一些噪音。"可感之物的分配"首先就應(yīng)該是這樣的：人們聽不見你在講話，看不見你的樣子，不認(rèn)為你在起作用；你只能長久地存在于兩種人類范疇的對立之中：一種是主動的人類，他們可以整天無所事事；一種是被動的人類，他們卻要整日勞作。這是一種境遇，一種內(nèi)化于物質(zhì)性本身的境遇，這就是世界本身，這就是"可感之物的分配"。也正因如此，解放政治的問題才被定義為對這一"可感之物的分配"的轉(zhuǎn)變。

汪民安：?？乱蔡岢鲞^不可見者的問題，他也認(rèn)為存在著不可見者，比如瘋癲和罪犯，他們不能講話，但?？略噲D讓他們說話。這些瘋子和罪犯同您所說的不可感知之物有何不同？

朗西埃：我認(rèn)為，我與?？略谶@方面的主要不同在于，我認(rèn)為"可感之物"是某種可以被斗爭、被打破的對象。也就是說，有可能出現(xiàn)兩個感性世界對立的局面，而歧義就產(chǎn)生于這兩個感性世界的對立之中。然而，當(dāng)我們考察?？碌乃枷霑r，比如，他有關(guān)人的理論，我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他提到那些被認(rèn)為是瘋癲的、愚蠢的、犯罪的人時，他總會認(rèn)為，這些人之所以可以講話，是因?yàn)樵捳Z控制體系讓他們講話。因此，他提及的總是那些被迫講話的人，比如因弒父而被判死刑的Pierre Rivière。總之，在他看來，有的人即使說出反對統(tǒng)治者的話語，他們也總是從統(tǒng)治者給予他們的身份出發(fā)進(jìn)行言說的。而我卻認(rèn)為存在兩個感性世界和兩套話語形式相對立的場景。

福柯研究的更多地是那些被邊緣化、被處決的人們的語言。令他感興趣的是，這些人總是在一個具有限制性的框架下去說話，比如弒父兇手Pierre Rivière就是很好的例子。對于?？露?，讓他感興趣的是，從某種意義講來，Pierre Rivière是以一個被限制的形象進(jìn)行言說的，他的話語被由國家統(tǒng)治的司法體制所限制。他尤其感興趣的是，盡管此類人在言說，但總是國家機(jī)器和司法機(jī)器在讓他們言說。而對我而言，令我感興趣的是，在人世間存在著這樣一種語言，這一語言并不在人們的期待范圍內(nèi)，但通常情況下，處于這一場景下的人類也沒有被禁止言說這樣的語言。同樣以Pierre Rivière為例，對于我而言，令我感興趣的是這樣一個事實(shí)：一個不識字的農(nóng)民能夠?yàn)樗男袨檫M(jìn)行辯解，可以展開辯論，可以引用圣經(jīng)。因此，我們會看到，我真正感興趣的，是思考和言說能力的顯現(xiàn)，而且這一能力的顯現(xiàn)是由那些曾經(jīng)被否定的人們所證實(shí)的。同時，這也是我所說的歧見。

汪民安：今天，左翼的共同特征都是對平等的訴求，也可以說是對您所說的不可感知之物的再發(fā)現(xiàn)。比如說內(nèi)格里的諸眾，阿甘本的赤裸生命，當(dāng)然，還有巴迪歐所提出的"共產(chǎn)主義的假設(shè)"……和他們相比，尤其是您的法國同行巴迪歐相比，您覺得您和他們的差異何在？

朗西埃：對于我而言，我的立場是，首先，我是從另外一個維度出發(fā)來提出問題的。巴迪歐既是哲學(xué)家，同時也是政治家，以及先鋒派的代表人物。一直以來，他都將政治視作實(shí)現(xiàn)柏拉圖理念的一種方式。他時刻思考著解放與革命，時常提及馬克思主義術(shù)語，認(rèn)為資本主義自身的改變將會造就一個全新的混合型世界。而對我而言，顯而易見，我既不是某種"好"的哲學(xué)思想的認(rèn)同者，也不是馬克思?xì)v史規(guī)律觀的推崇者，而只是一名致力于工人解放運(yùn)動，尤其是19世紀(jì)法國工人解放運(yùn)動的研究者。在解放運(yùn)動中，首先令我感興趣的是：那些原本生來就得工作和服從的人們，是如何通過他們自身的努力，宣布自己的平等地位，讓自己成為這個共同世界的主體的。你們會發(fā)現(xiàn)，正是這一解放運(yùn)動令我感到無比的興趣。這一解放運(yùn)動既是個人的，也是集體的。與服從和奴役人群站在一起的人們，他們所做的努力不僅只有反抗，還有對一個感性世界的創(chuàng)建。這才是我的興趣點(diǎn)。這確實(shí)與巴迪歐那類哲學(xué)家不同。在我看來，無論如何，巴迪歐確實(shí)是屬于先鋒派的，他的思想與那些總是從邏輯范疇、從整體進(jìn)程出發(fā)進(jìn)行思考的哲學(xué)家類似。而對于我而言，我感興趣的，是"歧見"和斷裂的價值，是這個世界如何通過"裂口"和"歧義"進(jìn)行轉(zhuǎn)變的方式，而不是在組織內(nèi)部形成的某種思想，不是說通過某種社會宏觀變化方面的思想，來促成這個世界的轉(zhuǎn)變。我不借助于宏觀思想和假說。

汪民安：最后一個問題。巴黎剛剛發(fā)生了恐怖襲擊，您怎樣看待這個事件？另外，大批難民來到了歐洲，也激發(fā)了各種各樣的討論。您的意見呢？

朗西埃：我認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個全球性的普遍解體階段。一方面，資本主義正處于重組階段，它想要單靠市場邏輯對整個世界進(jìn)行重組；另一方面，我們正處于大國政治的所有后果之中，這些大國不停地在世界各地制造騷亂，其中中東地區(qū)最為嚴(yán)重。因此，我們可以說，眼下我們正處于一種"雙重混亂"的情景中：全球的資本主義混亂以及大國造成的混亂。這一雙重混亂使得對沖突的政治管理形式幾乎完全失效。同時，政治集體主體化結(jié)構(gòu)也幾乎在世界各國消失?？傮w說來，最后留給我們的，就只有一些國家、一些犯罪組織、警察以及戰(zhàn)爭。我們現(xiàn)在正處在這種邏輯之中。從這一邏輯出發(fā)，我們當(dāng)然會看到一些人口逃離自己的國家，因?yàn)樗麄儽粦?zhàn)爭所驅(qū)逐。與此同時，我們還會看到另外一些人口流動的情況，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，自由主義指的就是商品和人口的自由流動。但問題就出在，我們可以自由地流通商品和貨幣，但顯而易見，我們是不可以自由流通人口的。因此，我們會發(fā)現(xiàn)，我們正處在一個由新自由主義意識形態(tài)主導(dǎo)的情景之中。而在我看來，新自由主義正是政治墮落的根源，而且它所代表的邏輯本身就是自相矛盾的。所有這一切使得，在現(xiàn)行世界，并沒有出現(xiàn)我們期待的政治集體，有的只是國家、大眾、以及一些由犯罪組織演變而來的新興國家等。我們會發(fā)現(xiàn)，其中沒有任何一個可控的因素。在我看來，想要找到出路，我們的首要任務(wù)應(yīng)該是：一方面，我們要從戰(zhàn)爭的邏輯里走出來；另一方面，我們要嘗試著重新思考政治生活形式，尤其是在某些特定國家里的政治生活形式，在那些國家，我們正嘗試著建立民主團(tuán)體。在這一新的政治生活形式里，對于那些不符合民意的決定，人們將通過集體反對的形式將之終結(jié)，而不再通過犯罪組織的形式或者宗教狂熱的形式來完成這一使命。

汪民安：是的，但是不是有一種非常具體的方式呢？無論是在伊斯蘭國家還是在西方國家？

朗西埃：我認(rèn)為我是沒辦法給伊斯蘭國家意見的，我思考得更多的，是西方國家。我認(rèn)為，如果沒有一個面向全體的政治團(tuán)體的復(fù)蘇，那么在國家內(nèi)部可能會產(chǎn)生某種對立，某種以叛亂形式呈現(xiàn)的分裂。這些叛亂將成為一些小型犯罪團(tuán)伙發(fā)聲的陣地，它們往往與宗教結(jié)合起來，并自認(rèn)為是唯一能夠與統(tǒng)治邏輯相抗衡的形式。